"Ty vilken människa vet, vad som är i en människa, utom den människans egen ande? Likaså känner ingen, vad som är i Gud, utom Guds Ande." (1 Kor 2: 11)
Vad är människans ande? Om min identitet är att vara ande, vem är jag då? Och vem är jag om jag tror att min ande är av gudomlig natur?
En lära som bejakar tron på det gudomliga jaget ska jämföras med den danske filo-sofens Sören Kierkegaard definition av begreppet ande. Han uttryckte det nämligen så att anden är ett medvetande som är medvetet om sig självt.
Problematiken är i koncentrat denna: vem är man och hur blir man om man ska vara medveten om sig själv såsom gudomlig? Hur kan mitt självmedvetande byta "natur"? Det vill säga om ande är lika med självmedvetande.
Det är angeläget att avslöja myten om den troendes fullkomnade ande. Denna myt inom vår tids kristenhet är ett veritabelt mästerstycke av den onde.
Vinden blåser vart den vill. Vinden kan vi inte fånga in och kontrollera, inte heller betrakta den som ett objekt för våra sinnen. Vi ser bara verkningarna av den. Guds Ande låter sig inte heller fångas in och utforskas. Det är tänkvärt att pneuma i grek-iskan kan översättas både "vind" och "ande". Ogripbara fenomen bortom mänsklig makt.
Jesu sista ord: " 'Fader, i Dina händer befaller jag min ande.' Och när Han hade sagt detta, gav Han upp andan" (Lukas 23:46).
Den danske filosofen och teologen Sören Kierkegaard (1813-55) verkar vara en förbisedd gestalt inom den lutherska teologin. I boken Begreppet ångest (1844) och i andra böcker, resonerar Kierkegaard kring begreppen synd, ande och ångest. Hans filosofiska och religiösa diskussion i denna bok är ett av de viktigaste teologiska och antropologiska verk jag känner till. Varför? Jag ska göra ett försök att sammanfatta Kierkegaards tankegångar och utgå från definitionen:
Människan är ande. Men vad är ande? Ande är jaget. Men vad är jaget? Jaget är ett förhållande som förhåller sig till sig självt. (Kierkegaard, Sören. Sjukdomen till döds, ur Sören Kierkegaard, Skrifter i urval, del II. Stockholm: W & W 1977, s 140-141).
Enligt Kierkegaard är andens unika egenskap att den kan betrakta sig själv, vara medveten om sig själv. Inom människan finns detta väsen, det självreflekterande jaget, som är anden.
Om en lära påstår att den vet vad ande är, kan förklara dess natur och lokalisera den i människan, är det rimligt att fråga sig hur den kommit fram till den kunskapen. Talar bibeln så konkret om anden att man kan låta en hel frälsningslära vila på den beskrivningen?
Eftersom trosförkunnelsens lära om anden enligt min mening är en godtyckligt formulerad hypotes är det rimligt att ifrågasätta den. Den är inte mer biblisk än någon annan filosofisk eller teologisk föreställning.
Trosförkunnelseinspirerade kristna finns nu inte bara i den så kallade Trosrörelsen utan i de mest skilda kretsar, eftersom gränserna mellan de traditionella gruppering-arna suddats ut. Det senaste decenniet har den utvecklingen accelererat betydligt.
Det är den svenska kristenheten jag talar om här, den så kallade "karismatiska rörelsen" i Sverige, inom vilka organisationer den än förekommer. Gränserna är ju som sagt otydliga.
Faktum är att inget nutida dogmsystem lika tydligt illustrerar den människoförhärligande tendensen lika mycket som det framgångsteologiska. Trosförkunnelsen är en uppförstorning och yttersta konsekvens av den vitt spridda härlighetsteologin. Låt oss därför använda Livets Ord som ett nyttigt exempel. Även om de lever en tynande tillvaro som självständigt samfund finns deras destruktiva inflytandet kvar. Kanske mer än någonsin.
Kierkegaards idéer får bilda antites till trosförkunnelsens idéer. Jag tror nämligen att hans resonemang kan skapa helt nya associationer. Kierkegaards betraktelsesätt kommer i det följande att bejakas. Trosförkunnelsens hypoteser kommer i motsats till detta att betraktas som villolära.
Lakoniskt konstaterar den västerbottniska kvinnan i Torgny Lindgrens roman Pölsan:
Jo, man ska alltid skämmas över sitt inre. (Lindgren, Torgny. Pölsan. Stockholm: Norstedts Panpocket, s. 29)
Förnumstig skuld- och skammoral från gamla läsarbygder kanske vi tycker idag. Låt oss ändå hålla orden i minnet till slutet av denna skrift. Just att det innersta, att jaget i sig självt kan vara en källa till skuld. Den onda roten finns nämligen där, i detta att man gör anden till antingen acceptabel eller förkastlig. Jaget är godkänt eller icke godkänt. Människan är i sitt väsen god eller ond, beroende på om hon bytt natur i anden eller ej.
Kvinnans replik följer på besökarens, den förrymde nazisten Martin Bormans:
Jag har länge sökt efter ett landskap som motsvarar mitt själstillstånd. (Ibid., s 29)
Vilket inre landskap söker den som vill uppnå gudomlighet? Knappast ett man skäms för, inte en öde öken (det kanske var det Borman avsåg?). Nej, ett landskap utan fel och brist. Ett ointagligt oförvitligt inre paradis dit man kan fly, från sig själv och från andra.
Men den som söker sin egen gudomlighet finner samma falska Eden som Adam en gång sökte. Det inre livets oantastliga fulländade lustgård. Ingen når mig och ingen kan såra mig när jag innerst inne vet att jag är perfekt. Inte ens Gud…
Men att leva i tron på att jaget (anden) blivit av sådan natur att jag är älskvärd och oantastlig, det kräver en rejäl portion självbedrägeri.
Bara människans ande vet vad som är i människan, säger Paulus. I romanen låter Lindgren den nyligen avskedade landsortsreportern göra en filosofisk iakttagelse, till synes inspirerad av Kierkegaard och central i detta sammanhang:
Allting andligt är individuellt och verksamt, rätt och slätt levande, det är medvetande och samtidigt medvetandets föremål. Andens tillvaro är att ha sig själv till föremål. (Ibid. s 15)
Att jämföra med Kirkegaard:
Människan är ande. Men vad är ande? Ande är jaget. Men vad är jaget? Jaget är ett förhållan-de som förhåller sig till sig självt, eller är det i det förhållandet att förhållandet förhåller sig till sig självt; jaget är inte förhållandet, utan det att förhållandet förhåller sig till sig självt. (Sjukdomen till döds, ur Sören Kierkegaard, Skrifter i urval, del II. Stockholm : W & W, 1977. s. 140-141)
Gud är Ande och ande är med Kierkegaards definition ett varande som är medvetet om sig självt. Ta som jämförelse uttrycket "gudomlig andning" – fullständigt orimligt!. Egentligen är det väl lika märkligt att säga att man äger en gudomlig identitet som att man andas gudomligt.
Har alla människor ande? Gamla Testamentet tycks bruka ordet i betydelsen livsande. Att vara vid liv är att ha ande. Människan är den enda skapade varelsen med ande; ande kan därför mycket väl sägas vara synonymt med människa. Jag menar då att anden är hela människan och inte bara en avgränsad del av henne.
Frågan är alltså hur denna vår ande förhåller sig, det vill säga till oss själva, till Gud och till andra människor.
Forskare inom litteratur, filosofi och religion menar att Sören Kierkegaard upprepade gånger och på olika sätt beskriver fyra möjliga stadier i människans liv. Så i exempelvis de två verk som jag i huvudsak relaterar till här, Antingen - eller och Begreppet ångest. I grova drag ska jag försöka redogöra för dessa människolivets fyra stadier.
I det första stadiet befinner sig estetikern, en andligt ofödd och religiös oskuld, tillika omedveten om sin existens i absolut och moralisk mening. Estetikern känner inte till någon skuld inför Gud eller något annat absolut väsen. Denne "spetsborgare" tar dagen som den kommer och gör så gott han kan. Livet är till för att levas, inte begrundas. Allt som fungerar och inte skapar problem är det enda rätta oavsett en eventuell högre makts synpunkter på det. Så resonerar estetikern.
Kierkegaard kallar det estetiska tillståndet för det omedelbara, det av naturen givna, som inte är resultatet av ett medvetet val av individen själv. Den estetiska karaktären är andligt ofödd och existerar blott i ögonblicket.
Men vad menas med att leva estetiskt och vad menas med att leva etiskt? Vad är det estetiska hos en människa och vad är det etiska? På detta vill jag svara: det estetiska hos en människa är det genom vilket hon omedelbart är vad hon är. Det etiska är det genom vilket hon blir vad hon blir. Den som lever i och genom och av och för det estetiska som är i honom lever estetiskt. (Antingen - eller, s 172)
Att övergå från det estetiska till det etiska är att göra ett absolut val. Ett val som oftast görs i ett förtvivlans tillstånd, eftersom det endast är där som det absoluta och eviga kan göra sig påmint. När det estetiska och alla bestyr, njutningar och förströelser som tillhör detta förhållningssätt sjunkit undan och mist sitt värde, då inträder krisen, eller förtvivlans möjlighet till ett evigt val.
Så välj då förtvivlan, ty själva förtvivlan är ett val; man kan tvivla utan att välja men man kan inte förtvivla utan att välja. Och i det att man förtvivlar väljer man återigen. Och vad väljer man då? man väljer sig själv, inte sin omedelbarhet, inte som denna tillfälliga individ, utan man väljer sig själv i sin eviga giltighet. (Antingen - eller II, s 202)
Kierkegaard säger inte att estetikern skulle vara en alltigenom ytlig och oandlig person. Tvärtom kan det estetiska i hög grad visa upp strålande intellektuella och andliga prestationer. Det andliga ska både ses som "spirituellt" i betydelsen vittert och bildat och som i religiös mening andligt. K. säger genom Assessor Wilhelm till A, den este-tiska karaktären:
Jag har aldrig förnekat att du besitter utmärkta andegåvor, vilket du också kan se därav att jag ofta kritiserat dig för att missbruka dem. Du är kvick, ironisk, iakttagande, en god dialektiker, du är sentimental, hjärtlös, allt efter omständligheterna, men under allt detta är du alltid bara i momentet och därför upplöser sig ditt liv och det är omöjligt för dig att förklara det. (Antingen - eller II, s 173)
Estetikerns liv må vara hur rikt som helst, men det når aldrig fram till den avgörande punkten, där evigheten och frälsningen finns. En teolog kan förhålla sig helt estetiskt till sin forskning och utan patos betrakta olika former av tro eller sätt att tolka bibeln. Det som står i bibeln gäller inte honom i etisk betydelse utan bara i estetisk, som ett studieobjekt bland många andra.
Fastän det estetiska livet enligt K. egentligen är en enda lång förtvivlan är det oftast omedvetet och utan den ångest som skulle förmå en att sträcka sig efter det absoluta. Den förtvivlan som leder till omvändelse och till att man finner sig själv kräver att man förhåller sig etiskt. Det etiska och absolut existentiella handlar om något som ligger bortom alla livets timliga bestyr, en förtvivlan över tillvaron själv. Assessor Wilhelm antyder att A här står väldigt nära den möjligheten.
Det visar sig alltså att varje estetisk livsåskådning är förtvivlan, och att var och en som lever estetiskt är förtvivlad, antingen han vet om det eller inte. Men om man vet detta, och det gör ju du, då är en högre form av tillvaro ett oavvisligt krav. (Antingen - eller II, s 185)
Assessor Wilhelm menar att estetikern A nått det sista stadiet i det estetiska livet.
Denna sista livsåskådning är förtvivlan själv. Den är en estetisk livsåskådning, ty personligheten kvarstår i sin omedelbarhet. Den är den sista estetiska livsåskådningen, eftersom den till en viss grad har införlivat medvetandet om en sådan åskådnings intighet. (Antingen - eller II, s 186-87)
I stadium två finner vi den etiska karaktären. Han är till skillnad från estetikern medveten om sitt ofrånkomliga ansvar gentemot någon eller något som står högre än han själv. Det må vara Gud, konungen, staten, samhället, världssamfundet, människosläktet, eller något annat. Etikern försöker leva enligt regler om vad man får och inte får göra, oberoende av om det känns bra eller inte.
Man finner däremot ingen uttalad gudstro eller medveten religiositet i denna pliktmänniskas värld. Inte desto mindre upplever han sin kallelse till människa som ett absolut ansvar och kan känna skuld i existentiell mening. "Förlåt att jag finns till!" eller "förlåt att jag levt ett förfelat liv!" kunde vara uttryck för etikerns uppfattning om sig själv som ansvarig eller skyldig.
Men han är hopplöst otillräcklig i sin dubbla roll som moraliskt antastlig aktör och obeveklig domare över sig själv. Han tycker sig stå ansvarig för sin person och sitt liv som helhet. Men den utanförstående domaren – liksom frälsaren – är obekanta för honom. Man skulle kunna kalla etikern "den gudlösa moralisten".
Citat från en Kierkegaard-forskare, Peter P. Rodhe:
But the man who through the call of despair has felt the inadequacy of a life in the aesthetic sphere, and who does not, in defiance and despair, remain in it, is mature enough to choose something else and enter into the ethical sphere. This is indicated by the fact that the eternal has asserted its claims on the man, who not only accepts it but believes in the possibility of realizing the ethical claims in the temporal, in the sensory world. Such a man is the ethicist who writes long letters to a friend who is an aestheticist, in the second part of Either/Or. (Från Nätet 010730: Introduction to The Philosopher, Frithiof Brandt and Peter P. Rohde 1960. Sidan ej åtkomlig 080112)
Lagens krav har drabbat estetikern, det eviga perspektivet kräver sin uppmärksamhet och det personliga ansvaret har vaknat.
Den store optimisten med lagboken i högsta hugg tar sig an sin omgivning som om just han visste allt och andra ingenting. Detta är den (etiskt) väckta människans kännetecken och det är inget fel i det. Vi har alla befunnit oss i detta stadium, i synnerhet vi som kommit till tro i vuxen ålder.
Felet med trosförkunnelsens frälsningslära är att den stannar där. Den kommer till detta andra stadium, till lagens inträde, men inte längre.
Ytterligare en synpunkt på den framgångsteologiska frälsningsläran och dess konsekvenser är att den lagiska livsstil som alltid blir resultatet av den också smidigt förmår inlemma en högst världslig värdeskala i sin kristna livsåskådning.
He will not deny life in the aesthetic sphere, but feels sure that it is possible to unite the two points of view in a kind of synthesis. (Peter P. Rodhe 1960)
Härligt frälst och friköpt från denna världens väsende är det ändå uppenbarligen fullt legitimt för en livetsordare att förespråka och sträva efter allt det som världen finner värdefullt: rikedom, ära, skönhet, sexighet, karriärism – ja, det mesta som den narcissistiska nutiden hyllar som livets högsta goda. Estetik och etik går hand i hand, den kristne ska inte bara ha vad världen har utan ska ha mera än världen har! Sådana är nämligen kungabarnets rättigheter i denna världen.
Låt oss återgå till Kierkegaards lära om livets stadier. Det religiösa stadiet är delat i två delstadier, där det första kan man kalla allmänreligiöst (kristet allmänreligiöst i första hand) medan det senare är livet i Kristus på evangeliets grund.
Stadium tre kallas vanligen "det religiösa stadiet A " och beskriver en individ som inte bara känner moralisk plikt utan också hänför denna plikt till Guds bud. Det är en person som tror på Gud och som bävar inför Honom som den absolute domaren, inför vilken ingen kan vara ren och rättfärdig. Plikterna blir religiöst färgade och moralen utgår ifrån Guds obevekliga krav. Upplevelsen av skuld blir i detta skede lika med insikten om synd och syndighet.
Men det handlar om synd som inte finner avlösning, andlighet som så att säga sitter fast i individen själv. Den Andre, Gud, blir aldrig mer än kontrollant av handel och vandel. Om religiositeten är tillräckligt ytlig och aningslös kan man finna en viss vila i detta allmänreligiösa tillstånd, under förutsättning att man tycker sig vara god nog i Guds ögon. Det kan uppstå en fungerande lagiskhet, om man så vill kalla det.
Men en religiös människa i stadium A har inte tagit språnget, inte kastats ut ur den trygga men utsiktslösa lagiskheten, inte gett upp sina försök att duga inför Gud. Därtill är hon för lagom och förnöjd. Det återstår en misströstan om att vara föremål för Guds nåd, en förtvivlan över bristen på visshet och vila i tron. Sådana tillstånd som livets plågor ofta är ensamma om att kunna tvinga fram. Lidandets skrik efter förvissning.
När lidandet pressar oss till det yttersta kanske vi vågar ta den yttersta risken – med intet att förlora – och kasta oss i famnen på Frälsaren.
Det religiösa stadiet B betecknar just detta. Här beskrivs den förlorade sonens resignation och det följande riskabla steget, att återvända till Fadern. Sonen har inte längre något att förlora. Kierkegaard talar om ett språng i tro, som kommer när allt är förlorat och allt sätts på spel. I stadium B har individen gjort det vådliga språnget och därigenom kommit till tro på Gud, på den Andre. Kierkegaard kallar det ett språng "på sjuttio tusen famnars djup".
Hos Gud finner människan inte sin storhet, att hon till slut lyckats med det religiösa livet. Tvärtom låter Gud nollställa henne och beröva henne alla föreställningar om förtjänster. Endast så blir hon befriad från skuld och dom. I stadium B har människan insett att hon är evigt skyldig och förstått att hon är naken, skild från Gud.
När denna äkta gudstro blir till i människan blir det också uppenbart att det råder en väsensskillnad mellan henne och Gud. Han blir inte längre ett annat ord för det dåliga samvetet – som i det etiska eller lagiska stadiet. "Nu lever inte längre jag utan Kristus lever i mig" (Gal 2:20), som Paulus uttrycker det. Den som förlorar sin själ har vunnit den just genom att lämna ifrån sig den till Honom som är skild från oss. Han är den helt Annorlunda. Tron i stadium B kallas ofta den specifikt kristna religiositeten, till skillnad från den som tillhör det allmänreligiösa stadiet A.
I andra delen av boken Antingen - eller låter Kierkegaard den etiska karaktären, B (Assessor Wilhelm), tala till den estetiska karaktären (kallad A). En vanlig tolkning låter förstå att A och B kan vara två sidor av hos samma individ. Det är ju rimligt att tänka sig att en och samma person kan uppvisa både en estetik, etisk och i olika mening religiös livsinställning på samma gång. Den etiska karaktären säger bland annat:
Det kommer ett ögonblick i en människas liv, då omedelbarheten liksom har mognat och då anden kräver en högre form, i vilken den kan fatta sig själv som ande. Såsom omedelbar ande hör människan samman med hela det jordiska livet, och nu vill anden samla sig ut ur denna förströddhet och bli förklarad i sig själv. Personligheten vill bli medveten om sig själv i sin eviga giltighet. (Antingen - eller, s. 182)
"Det omedelbara" betecknar individens bundenhet vid det naturliga. Hon är instängd i sig själv och kan inte se sig utifrån och förstå sin belägenhet i andlig mening. Tillvaron liknar det oskäliga djurets. Den "omedelbare" lever rakt fram i livets mångfald, utan förmåga att begrunda sin identitet eller sin eviga plats i universum. Det omedelbara är det immanenta, det instinktiva och oreflekterade, till skillnad från det transcendenta, som skapar en utsiktsplats utanför, utifrån.
Skräckexempel finns det många av i såren av överhettade "väckelserörelser". Det handlar i värsta fall nära nog om att lura folk in i en "bekännelse till tro". Man vet inte vad man gör och vad man rabblar upp för frälsningsformel efter skrivet eller muntligen förestavat formulär – men frälst blir man! Eller?
Kierkegaard återkommer ständigt till nödvändigheten av att bli sig själv. Att stå inför Gud som sig själv och så förbli stående inför Honom, livet ut, som sig själv. Den evigt giltiga och etiska omvändelsen sker utifrån hjärtats egen önskan. Skenomvändelsen, som blott berör det estetiska och tillfälliga, behöver bara involvera plötsligt uppkomna känslolägen under omgivningens påtryckningar. Vem är det som kommer till tro på Gud om inte jaget gett sitt fulla samtycke till bekännelsen?
Utifrån sådana ytliga frälsningsritualer är det en enkel sak att lotsa folk in i läran om den helt nya människan. Från en världslig ytlighet till en andlig ytlighet, där själen krymper i flykten bort från sig själv. Flykten till den nya andens nya identitet.
Detta sätt att betrakta den kristnes identitet är estetiskt. Det handlar om känslor och upplevelser, om att känna in det nya, uppleva Gud direkt. Det bygger på stämningar och inte på medvetna val gjorda av en medveten individ.
Den som lever estetiskt försöker nämligen så långt det är möjligt att helt uppgå i stämningen. han försöker gömma sig fullständigt i den så att det inte blir kvar något i honom som inte kan infogas i den, ty en sådan rest verkar alltid störande, den är en kontinuitet som vill hålla honom tillbaka. Ju mera personligheten fördunklas i stämningen, desto mera är individen i momentet, och detta åter är det mest adekvata uttrycket för den estetiska existensen. den är i momentet. Därav kommer sig de oerhörda oscillationer som den som lever estetiskt är utsatt för. (Antingen - eller II, s 219)
Att helt uppgå i stämningen, att fly kontinuiteten, att ge sig hän åt ögonblicket, att över huvud taget leva i den känslostyrda berg-och-dalbane-tillvaro som är utmärkande för livet inom trosrörelsen, det är att leva estetiskt. Vi kan se det i koncentrerad form under ett möte, där stämningsskapandet är ett obligatoriskt inslag – varför måste man annars driva upp en känsla av gudomlig närvaro med hjälp av hög musik och monotona lovsånger? Personligheten fördunklas i ett sådant emotionellt styrt kollektiv.
Utanför mötet är det sedan upp till var och en att "hålla ställningarna", och med detta menas ungefär att man febrilt försöker hålla kvar stämningen. Livet blir en oscillation, ett ständigt kastande hit och dit mellan hög och låg nivå. Som i vilket världsligt sammanhang som helst, med andra ord.
Det finns känslor och stämningar i det kristna livet – det är klart det gör! En tro som inte skapar någon som helst upplevelse och inte berör känslolivet är en död tro. Kierkegaard ställer den estetiska känslocentreringen i kontrast till den etiska. Den etiska utgår ifrån en person som är sig själv i sin gudstro, och som just därför får en kontinuitet i denna tro. I kontinuiteten kan stämningar komma och gå, men de påverkar inte själens djupaste rum. Han har stämningen men är inte stämningen, har Gudsupplevelsen men är den inte.
Den som lever etiskt, hans stämning är centraliserad, han är inte i stämningen, han är inte stämningen, men han har stämning och har stämningen i sig. Det han arbetar för är kontinuiteten och denna är alltid stämningens mästare. (Antingen - eller II, s 220)
Den som inte valt sig själv har ofrånkomligt låtit någon annan välja sig. Han har fått sin självuppfattning av det kollektivt acceptabla, kan man säga.
Utan att ha kommit till sig själv, blivit en ande i absolut och existentiell mening, står man inte på grunden av sitt sanna jag när man betraktar sig själv. I K:s mening är man då en estetiker och låter sig ledas av något som inte har fäste i jaget. I brist på ett sunt självstyre blir man lätt obeständig till karaktären och lättrubbad i vilja och val. Men bara för att man inte tagit rodret i egna händer och själv ansvarat för sin identitet och livsväg är man inte neutral och oberoende. En sådan frizon finns inte! Man har egentligen bara gett sig i främmande makts våld.
Den främmande makten kan under dåliga omständigheter i yttre avseende bestå av maktmänniskor eller av totalitära strukturer. I den inre världen kan den främmande auktoriteten vara en (illusorisk) "fullkomlig ande". Principen är att jag inte bestämmer själv utan hela tiden lämnar över mitt jag och min vilja till detta andra.
Men om den nya anden, den nya kristna naturen, i själva verket är ett grundlöst påhitt, vad är det då jag egentligen försöker leva utifrån? Vem bestämmer? Jag själv eller ett imaginärt väsen? Kierkegaard betonar att det alltid handlar om att välja. På samma sätt som en styrman under färd måste välja skeppets färdriktning måste människan välja sin. Och underlåter hon detta kommer livets ständigt pågående lopp och omgivningen av nödvändighet att välja åt henne.
Om du föreställer dig styrmannen på ett fartyg i det ögonblick då han skall göra ett slag så kan jan kanske säga sig att han kan göra antingen si eller så, men om han inte är en dålig styrman är han samtidigt medveten om att fartyget, medan detta utspelas i hans medvetande, håller sin vanliga fart och att det endast under ett kort ögonblick är likgiltigt om han gör det ena eller det andra.
För en vanlig människan gäller detsamma. Glömmer hon att beräkna hastigheten kommer till sist alltid ett ögonblick då det inte längre är fråga om något antingen - eller, inte för att hon redan träffat sitt val utan för att hon underlåtit att välja, vilket också kan uttryckas så att andra valt i hennes ställe, att hon förlorat sig själv. (Antingen–eller II, s 159)
När man lämnar över sitt jag, med vilja och samvete, till en totalitär struktur som Livets Ord, är det lätt att gradvis glida bort från den vuxna människans ansvar för sin egen person. Läran åstadkommer diktat från två håll. Utifrån, genom den sekteristiska miljön och inifrån, genom den nya naturen. Själv nollställer man sig och förväntas fortsätta riva ner bilden av sitt gamla jag. Denna helgelsemodell kallas att förnya sitt sinne. Men om det gamla jaget i själva verket är det enda jag man har…
Vi har fått ett fasansfullt exempel på hur ett blottställt jag, ett "delegerat samvete", kan överlämna sig i andras våld i en sjuk andlig miljö. Jag tänker på händelserna i Knutby och den så kallade barnflickan och hennes till synes totala uppgivande av sig själv till en totalitär ledartrojkas förmenta andliga ledning och inbillade uppenbarelser.
En yttersta konsekvens av att överlämna sitt jag i någon annans våld. Hon blev styrd av människor som byggt upp en image av att alltid vara Guds redskap, alltid tala Guds ord. De gav henne en ny ande – en lydig sådan – och samtidigt mejade de fullständigt ner hennes själ.
Offret för en andlig diktatur får en inre tyrann som råder och söndrar i det andliga svärmeriets kaos. Sigmund Freud skulle kallat många lagiska kristnas själsliga tillstånd för "överjagets tyranni". Det dåliga samvetets terror är en alternativ beskrivning. I överandliga och lagiska kristna rörelser klarar sig de samvetslösa bäst – ironiskt nog! De kan härja fritt och utan självkritik bland mera jagsvaga individer. Sådana som är mera benägna att lyda.
En del av Antingen – eller heter Förförarens dagbok och handlar om den förslagne Johannes förföraren. En Don Juan som med slug beräkning ser till att få sina begär tillfredsställda. Om vi använder den filosofiska existentialismens terminologi är Johannes förföraren en ande som autentifierar sig själv (skapar sig en personlighet) på det estetiska planet. Han tar för sig och söker tillfredsställelse i nuets alla utmaningar.
Kälkborgaren är däremot över huvud taget inte medveten om att det går att skapa sig själv. Livets flod för honom dit den behagar. Man skulle kunna invända att estetikern Johannes visst känner sig själv, eftersom han lyssnar på sitt inre och gör vad han behagar, att han förverkligar sig själv. Men problemet är att han saknar ande i betydelse av att förstå sig själv ur ett evigt perspektiv, Guds perspektiv. Johannes förverkligar sina begär på ett skickligt sätt men står samtidigt kvar i naturens tillstånd, andligt ofödd.
Även på det andliga området finner vi den estetiska karaktären. Trosförkunnaren är ju sällan någon lealös kälkborgare som flyter med strömmen. Hans andlighet är egentligen ganska lik Johannes förförarens. Mycket medvetet och systematiskt verkar hans estetiska karaktär för att förverkliga det projekt han vigt sitt liv åt. Det brukar heta att man vinner världen (för Kristus). Johannes skulle aldrig kalla sig kristen eller uppfatta sig som andlig i religiös mening. Trosförkunnaren lever däremot i full visshet om att vad han är och vad han gör har gudomlig ande som drivkraft. Egot är lika stort hos båda, men den senare tror att han är andlig i sitt livsprojekt.
Hur stora differenser som än är rådande inom det estetiskas sfär så uppvisar alla stadier den väsentliga likheten att anden inte är bestämd som ande utan omedelbart bestämd. Differenserna kan vara utomordentligt stora, från den mest kompletta andefattigdom till de högsta graderna av spiritualitet, men även på det stadium där spiritualiteten framträder är inte anden bestämd som ande utan som gåva. (Antingen - eller, s 174)
Ordet spiritualitet är översatt från danskans "aandrighed" och bör förstås i vidare mening än ordet "andlig" som ett religiöst begrepp. Snarast som andligt begåvad, snillrik, bildad, besjälad, eller liknande. Man kan vara andligt begåvad och ateist samtidig. Man kan också vara en religiös karaktär, men med ytlig och estetisk andlighet som utgångspunkt.
K. skulle kalla den store trosförkunnaren en estetiker draperad i "den högsta graden av andligt liv". Ulf Ekman beskiver den troende så här:
Din ande skapades till likhet med Gud (Ef 4:24), och fick del av gudomlig natur genom Guds Ande. Detta är ditt verkliga jag. (Ekman, Ulf. Tro som övervinner världen (5. uppl.). Uppsala: Livets Ords förlag 1998, s. 35)
Den troendes jag är ande. Visst kan man säga så, men hurudan är denna ande? Är den en gudomlig varelse eller en syndares ande i gemenskap med Gud? Jag tror att många trosförkunnare är människor som lever i sin ande på samma sätt som en schizofren individ lever i sin alternativa identitet. Några rader längre ner i samma bok avslöjar Ekman indirekt den verklighet han själv av allt att döma upplever:
Du är en andlig varelse, som har en invärtes människa, vilken genom Guds Ande alltid står i kontakt med Gud själv. (Ibid., s. 36)
Står dessa övermåttan stora förkunnare för det första i kontakt med sig själva, eller är det deras invärtes alter ego som härskar över dem? Denna andra identitet som man identifierat som Guds ständiga tilltal i anden. Råder man över sig själv som en fritt tänkande individ eller är man ledd av något bortom ens egen kontroll? Något som är bortom trots att det är inom…
Den store trosförkunnarens andetillvaro är inget val gjort på grunden av ett sant väsen, inte en ande som kommit till sig själv och blivit förklarad som ande, utan är en själisk, estetisk, i dålig mening barnslig omedelbarhet. Anden i honom leker gud i salig okunnighet om sig själv och sin verkliga belägenhet. Sådan är Adam före omvändelsen, inte efter den.
Om han verkligen lärt känna sig själv skulle en sådan teater inte vara möjlig. Men trosförkunnelsen leder inte människan till självkännedom utan bort från den. Den måste göra så eftersom den utgår från den falska synen på frälsningen, den totala förvand-lingen av anden i människan.
Om vännen Evert Taube sa Lars Forssell så här i en intervju i Svenska Dagbladet:
Så fort han kom in på en krog började teatern, då var det inte Evert längre, det var bilden av Evert. [SvD 9 oktober 2005, Söndagsbilagan s 9]
Kändisar, berömdheter, makthavare, konstnärer i olika genrer – alla löper risken att identifiera sig med den förväntade bilden av dem. Idolen får respons från omgivningen, näring för egot av beundrarnas tillbedjan. Så småningom även inifrån, på grundval av den beundrades allt skevare självbild. Vem är jag? Är jag kanske i själva verket denna märkvärdiga individ som alla vill se och höra? Det kanske är lätt att ge efter för smickret och faktiskt börja se sig som den stora stjärnan eller den mäktiga förkunnaren.
Bilden av den upphöjde förkunnaren är en stor frestelse för alla predikanter. I värsta fall uppstår en sorts helgelse genom kändisskap, där uppmärksamheten blir kvittot på den egna förträffligheten. Om man till det religiösa kändisskapet sätter den framgångsteologiska synen på den kristna identiteten skapas en individ som inte bara lever av beundrarnas respons utan också av illusionen om den inre gudomligheten.
Historiens mest kända sektledare levde utan undantag ett liv som en hyllad gud. Det är emellertid inte särkilt svårt för kristna (eller för någon tänkande människa) att avslöja sådana som Bhagwan, Jim Jones, David Berg, David Koresh eller Sai Baba. Svårare då att se de idoler som skapats i kristna sammanhang, kändisar som under förkunnargärningens lopp glömt sin ringa person och blivit den uppburne talaren och ledaren.
Det är svårt att vara en gudomlig ande som hårt kämpande menig soldat i den stora väckelsearmén. Att vara det i egenskap av omsvärmad predikant kan vara betydligt lättare. "Vem är jag?" frågar sig den höge aposteln i den karismatiska rörelsen. En Guds general, en utvald? Någon som knappast gör fel – man gör ju inte fel i den höga position man tagit sig. Ingen korrigerande röst infinner sig, naturligt nog. Ingen står ju högre i rang än generalen. Alla VILL vara den store ledaren till glädje och stöd, vinna hans erkännande och kanske stiga i hierarkin. Den kristna idolen riskerar att fastna i tron på sin egen ofelbarhet. Han motsägs ju aldrig.
Riktigt så illa som i följande exempel går det sällan (även om tendensen pekar åt samma håll, som exemplet fallet Knutby lärt oss):
When you call Jesus, really you have called me. When you call me, really you have called Jesus. (Bhagwan Shree, Fear is the master, amerikansk TV-film 1987.)
I'm gonna cause you to know that you are what Jesus was… Jesus said that every human being was a God. It is written that "ye are gods". And I am a god and you are a god. And I'm a god, and I'm gonna stay a god, until you recognise that you are a god. I shall go back into Principal and will not appear as a personality. But until I see all of you knowing who you are, I'm gonna be very much what I am – God, Almighty God. ("Father cares: the last of Jonestown", am. radioprogram om Jim Jones 1981)
I am the Son of God. (David Kroesh, Wako-sekten)
Dessa själamördare betecknar den slutliga och dödliga konsekvensen av en morbid identifikation med Gud. Det handlar om extrema galningar, men jag menar att essensen i trosförkunnelsens människosyn, till ytterlighet manifesterad i ledarens person, i princip är densamma som hos de citerade. Det handlar om en gradskillnad inte en artskillnad.
I Knutby pingstförsamling gick man längre än kanske någon annan tidigare gjort inom den moderna karismatiska kristenheten i vårt land. Den aningslösa och till sist rent av diaboliska sammanblandningen av människa och Gud resulterade i andlig, själslig och till slut även fysisk död.
Människosläktet uppvisar en häpnadsväckande dåraktighet när den store ledaren uppträder på scenen – politisk eller religiös spelar ingen roll. Det tycks också som om förmågan att förföra folket beror på i hur hög grad ledaren har förfört sig själv. Hur bra han spelar och själv tror på rollen som alla sanningars förmedlare och uttolkare. Idolen behöver ha sig själv som idol. Han eller hon måste dyrka sin egen gudomlighet för att på så sätt få andra att dyrka den. Bilden av den store är det viktiga, inte vad eller vem personen egentligen är.
Jag ska ta ett exempel från ett helt annat sammanhang och beskriva en grandios personlighet, erkänd och omhuldad av århundradens intellektuella etablissemang, en auktoritet i läroböcker alltifrån grundskola till universitet. Jag tänker på humanisten, pedagogen, folkuppfostraren och upplysningsikonen Jean-Jacques Rousseau (1712-78). För eftervärlden visar det sig att han inte bara var känd som den store filosofen utan också som en parasit, egoist och självdyrkare av ofantliga mått. Om detta vittnade några som kände honom personligen.
Rousseau lämnade till exempel bort alla sina fem barn (dem han fick med älskarinnan/tjänarinnan Thérèse) till fosterhem. Man tror att alla fem dog i tidig ålder; de försvann hur som helst ur Rousseaus liv. Han var också känd för att spela på sin berömmelse och utnyttjade människors blinda beundran för Den Store Filosofen till det yttersta. Så här beskriver Paul Johnson hur Rousseau kunde snylta på aningslösa människor med sin egen storhet som alibi:
"..och med er generositet då ni hedrar mitt mod har ni hedrat er själva ännu mer. Ja, mina herrar, vad ni gjort för min ära är ännu en lagerkrans som ni lagt till er egen."
Han begagnade samma teknik när hans rykte ledde till inbjudningar, och den blev en andra natur för honom. Först påpekade han att en sådan gästfrihet inte var mer än han förtjänade.
"Som en sjuk människa har jag rätt till den välvilja mänskligheten är skyldig den som lider." Eller: "Jag är fattig och… förtjänar speciell ynnest."
Att ta emot hjälp, något han gör endast under press, är mycket påfrestande för honom: "När jag ger efter för långdragna vädjanden att acceptera ett erbjudande, upprepat gång på gång, gör jag det för att få lugn och ro mer än för min egen fördel. Hur mycket det än må kosta givaren står han i själva verket i tacksamhetsskuld till mig – ty det kostar mig mer."
Om det faktum att han skickade bort sina barn och fick kritik av sin samtid för detta slår Rousseau, skönanden, ifrån sig på följande sätt:
"..min brinnande kärlek till det stora, det sanna, det sköna och det rätta; min fasa för ondska av alla slag, min totala oförmåga att hata eller skada eller ens tänka på det; den ljuva och starka känsla jag erfar då jag skådar allt som är dygdigt, generöst och älskansvärt; är det möjligt, frågar jag, att allt detta någonsin kan rymmas i samma hjärta med det andliga fördärv som utan minsta skrupler trampar den ljuvaste av förpliktelser under fötterna? Nej! jag känner och påstår med hög röst – det är omöjligt! Aldrig ett enda ögonblick i sitt liv skulle Jean-Jacques ha varit en människa utan känsla, utan medömkan, eller en onaturlig far."
Rousseaus bild av sig själv är så storartad att det bara inte kan vara möjligt att han struntat i sina barn. Bilden av honom, avguden i honom, överröstar den verklige Rousseau. Han har valt att separera idealet från det verkliga livet, myten om sig själv från det han faktiskt är och gör. Som ett sista exempel på den högt ärade upplysningsfilosofens självuppfattning:
"Den som kan älska mig så som jag kan älska er är ännu inte född." "Ingen har någonsin varit så rikt begåvad i kärlek." "Visa mig en bättre människa än jag, ett hjärta mer kärleksfullt, ömmare, vekare…" "Eftervärlden skall ära mig… ty det tillkommer mig." "Jag gläds åt mig själv." "… min tröst ligger i min självaktning.&QOUT;
(Paul Johnson, 1989, De intellektuella (övers. fr. orig. The Intellectuals 1988). Timbro 1989, s 24, 35, 21 - mina kursiveringar)
Rousseau har blivit mitt exempel som urtypen för en person som litar så intensivt på sin egen förträfflighet att alla bevis på motsatsen definitionsmässigt måste förkastas. Invändningarna mot honom är elakt förtal eller mindre begåvade individers feltolkningar av vad som i själva verket är sublim själsförfining – trots att beteendet framstår som helt vanlig tölpaktighet. Kejsaren hade inga kläder men det trodde både han själv och hans efterföljare. De ville tro, därför trodde de.
Voltaire beskriver Rousseau som: "ett monster av fåfänga och ondska". Denis Diderot menar att han var: "falsk, fåfäng som Satan, otacksam, hårdhjärtad, skenhelig och fylld av elakhet." (Ibid. s 40)
Men det hindrade inte stora skaror av beundrare att vallfärda till hans grav. Ett vittnesbörd från en av tillbedjarna: "Jag föll på knä… tryckte mina läppar mot monumentets kalla sten… och kysste den gång på gång." (Ibid. s 40)
Rousseau är i kierkegaardska termer en estetiker, oförmögen att se sig själv utifrån och inkapabel att korrigera sig. Inget är heller så säkert som att den som så bedyrar sin kärleksfullhet med all säkerhet saknar den. Det är ett sataniskt drag
Ett svin är ett svin vare sig det draperar sig i politisk idealism eller religiös rättfärdighet. Svinet vältrar sig i sin egen smutsighet och förstår inte bättre, eftersom det menar sig ha skådat ljuset i sitt inre. "Jag har ting i mitt hjärta som frikallar mig från goda seder", sade han också, Rousseau. [Ibid. s 23]
Man kan på liknande sätt tro att heligheten i anden ger samma frihet till förakt, oförskämdheter, översitteri och maktfullkomlighet. För vem kan anklaga en gudom?
Är det nu så, att ljuset, som du har i dig, är mörker, hur djupt blir då icke mörkret! (Matt. 6:23)
Den kristna församlingen riskerar i alla tider att anta främmande läror och impulser och blanda dem med evangelium. Varje epok har sina tidstypiska avgudar och andliga gift. På Luthers tid, i det monistiska Europa, där praktiskt taget all kristen andlighet stod under påvens auktoritet, var det kanske inte så märkligt att den yttre och allenarådande auktoriteten hade monopol på nådemedel och själatröst. Via förmedling utifrån accepterades avlatsbrev och relikskådande som bot mot skuld och Guds vrede. Inifrån kom meriteringen för Guds rike genom den ingjutna nåden och dess förtjänster.
Martin Luther personligen var alltför samvetsgrann att finna ro genom något av dessa romerska erbjudanden. Hans väg var att misslycka sig fram till den Allsmäktige själv. Det dög inte med mindre än Gud själv. Från gärningarnas gottgörelse och den inre nådens gottgörelse för synden drevs Luther att gå utanför sig själv för att finna sann förlåtelse och rättfärdighet. Han gjorde detta som en person som kapitulerat inför lagens krav, djupt medveten om stengrundens orubbliga syndanatur i hans inre. Extra nos (utanför oss) blev honnörsordet och Han som Anden vittnar om inom oss, är utanför oss, för att Han kunna ta gestalt inom oss. Suveränt verkar Han efter sin egen vilja.
Luther kom – med K:s ord – in i det religiösa stadiet B. Först där kunde han verka för evangeliets sak.
Nutida karismatiker och härlighetsteologer har mycket gemensamt med den romersk- katolska kyrkan på 1500-talet. Dagens yttre medlare mellan Gud och människa är den smorde förkunnaren. Han eller hon har inte bara himmelrikets nycklar i sin hand utan utgör med sin blotta närvaro närmast ett slags sakrament för den som lyssnar. Allra tydligast blir den sakramentala funktionen i förbönen, där den smorde predikanten med teatraliska åtbörder nådefullt rör vid beundrarskaran som en efter en faller i marken.
Den inre förmedlaren kallas inte längre gratia infusa, så som hos katolikerna, men till sitt väsen och sin funktion är den egentligen dess direkta motsvarighet. Jag talar naturligtvis om den nya naturen, den rättfärdiga anden. Om lagen anklagar finns trösten i en ny identitet. Ju starkare man lyckas uppleva denna identitet desto mer tröst får man. Meriteringen består i upplevandet som sådant. Man ska känna sig kristen och helst visa för Gud och världen att "här vandrar en härligt frälst". Den starka andliga upplevelsen är karismatikerns främsta vittnesbörd. Den har vetorätt gentemot både ordet och traditionen.
Avsteget från en i sann mening ortodox bekännelse till Jesus Kristus brukar nästan alltid börja med en förvrängd kristologi. Man gör Jesus till antingen en överjordisk ickemänniska utan kontakt med oss syndare, eller till blott en människa, en medbroder bland många. I båda fallen blir Hans roll som medlare mellan Gud och människa så småningom helt undanträngd av Hans förebildande roll. I förra fallet blir Jesus ikonen, avguden, idolen, det ouppnåeliga objektet för vårt avguderi. I andra fallet blir Jesus en bra människa – den bäste – att efterfölja så gott man förmår.
Koranen uttrycker Sonens identitet så här:
Änglarna sade: "Maria! Gud tillkännager för dig det glada budskapet [evangelium! (min anm.)] om ett ord från Honom vars namn skall vara Kristus Jesus, Marias son, ärad och lovprisad i denna värld och i det kommande livet och en av dem som skall vara i Guds närhet. Han skall tala till människorna i vaggan och i mogen ålder och han skall vara en av de rättfärdiga." (Koranen 3:45, från utg. Koranen / översatt från arabiskan av K.V. Zetterstéen ; [med anmärkningar av Christopher Toll] Stockholm : Wahlström & Widstrand, 1989.)
För muslimen är Jesus både den store Profeten och samtidigt en av oss andra, "en av de rättfärdiga". I den kristna tron är Han Gud Allsmäktig och vanlig människa samtidigt. Den människa som ensam är rättfärdig. Den helige Ande gör Honom inte till idol i något av dessa avseenden.
Men faktum är att varken den romerska katolicismen eller trosförkunnelsen har gjort någon uppseendeväckande förvrängning av kristologin. Katolska kyrkan vilar fortfarande på de tre stora trosbekännelsetexterna från antiken. De credon som för återstoden av Kyrkans tidsålder avgjort denna teologiska huvudsak efter strider på liv och död med dåtidens ledande heretiker. Trosförkunnelsen (jag tänker på den svenska grenen) kan inte heller anklagas för att ha gjort Jesus Kristus till något annat än vad Bibeln säger att Han är.
Men trots att den grundläggande läran om Sonen är oantastlig finns det helt avgörande avvikelser från bibelns kristna lära hos både romersk-katolska teologer och trosförkunnare.
Påpekas måste att lika litet som någon annanstans i denna skrift avser jag här enskilda människors förhållande till Gud. Den frågan är och förblir förbjudet område! Jag talar om lära och förkunnare av lära, ingenting annat.
Avsteget i katolikernas frälsningslära handlar om tron på att arvsyndens natur tas bort genom dopet och att den ersätts av en nådens natur som blir ingjuten i den döpte. I trosförkunnarnas fall handlar det också om ett naturbyte.
De förra liksom de senare underskattar grovt Adams syndighet, eftersom köttet står maktlöst inför lagens och djävulens domar, hur mycket förvandling som än må ha skett i den invärtes naturen.
Man underskattar dessutom köttets benägenhet att uppfinna egna religiösa system och beteenden för att överskyla det obotliga naturliga tillståndet. Det finns skenbart lyckade lösningar på skuldens problem. En sådan är att man tystar samvetets röst med religiösa åthävor eller en illusorisk identifikation, en inre helighet. Den som lyckas alltför mycket med detta har troligen samtidigt lyckats tysta sitt samvete och därmed stillat sin ångest. Den sortens andlighet tar köttets sinne till utgångspunkt för att göra Adam till fullo oandlig, dvs. i motsats till att han skulle vara i sanning andlig och helig. Köttet är ofta väldigt andligt just i det religiösa sammanhanget. Den onde använder de medel som lämpar sig bäst i varje miljö vid varje särskild tidpunkt.
Frågan vad synd är och frågan om vad ande är hänger intimt samman. Den största andligheten är den som är mest medveten om sin egen synd. "Saliga är de som är fattiga i anden,..". Motsatsen är att vara inbilskt medveten om sin egen rättfärdighet. Johannes Döparen kunde ha uttryckt sig så här (parafraserat): "Det är som sig bör, att Hans Ande växer till och blir det enda viktiga för er, medan min ande förminskas – både inför mig själv och inför er." (Joh 3:30)
Människans ande ska här förstås som den oberoende och självtillräckliga människans självmedvetande. Vi ska "växa till i kraft till [vår] invärtes människa" (Ef 3:16) och likaså "förnyas likväl vår invärtes människa" (2 Kor 4:16), men detta syftar just på det som Johannes döparen vittnar om: att hans egos ande avtar i betydelse och hans medvetande om Guds storhet och makt tilltar. Det är det som är att växa andligen.
Johannes Döparens helgelse bestod i att allt mer inse sin egen litenhet och Jesu storhet. Att allt mer få se vidden av detta perspektiv inom sig: Anden växer till medan egot förminskas. Jesus säger om denne man: "Bland dem som är födda av kvinnor har ingen uppstått, som har varit större än Johannes Döparen; men den som är minst i himmelriket är likväl större än han." (Matt 11:11)
I himmelriket är det Gud själv som räknar, och Han tillräknar den minste det allra största. Det hade den störste av kvinna född förstått mer än vi andra.
Att lära känna sig själv inifrån, lyssna på sin inre röst och samvetet, "låta sitt inre döma om vad rättast är" som Jesus uppmanar till, är enda vägen till självförståelse. Frågan är bara vad den inre rösten styrs av. I en totalitär kontext tar ofta propaganda och dogmer över jagets plats. Den inre rösten blir överröstad av den enda sanna lärans megafoner.
Jag inbillar mig inte att världen utanför en diktatur eller sluten sekt erbjuder gemene man oinskränkt tankefrihet. Skillnaden är att man slipper sofistikerad tankecensur i det demokratiskt styrda samhället. I ett sunt kristet sammanhang är det också relativt fritt att välja vad man anammar och vill tro på.
Inom det totalitära systemet tror man sig ofta vara en självständig tänkare i högre grad än utanför. Man lever ju i Sanningen till skillnad från de blinda utanför. Men allt man tänker är filtrerat genom ett ideologiskt överjag, en religiös eller politisk själens övervakare. Som en sådan tankens övervakare tror jag att trosförkunnelsens förment nya skapelse fungerar.
Vad är min egen mening till skillnad från den nya andens mening? Är jag ett med den nya anden eller står jag fri från den? I intervjuer med förkunnare kan man höra svar som "Bibeln säger", "Gud har sagt" eller "som kristen tycker jag att…". I stället för vad många som lyssnar vill veta: Vad tycker DU?
Man kan säga att vi lever i den psykologistiska tidsåldern. Var och en anses kapabel att lära känna sig själv och välja sitt liv. Vi har de senaste hundra åren lärt oss att vi kan finna vår identitet på egen hand, från psyket eller anden oberoende av samhällsstrukturen utanför. Jaget antas finnas autonom inom oss som en sann, oförstörbar kärna. Detta är en mycket förenklad bild av sekularismens människosyn, men i alla fall kan man utgå ifrån att den var otänkbar före 1900-talets inbrott.
Men hur fri i tanken är en människa i en värld som myllrar av pockande budskap? Vi matas med schabloner och populärpsykologiskt nonsens. Ett massmedialt virrvarr av information som få egentligen orkar ta till sig. Extra förvirrande måste det bli med internet- och mobiltelefonsexplosionen. Ett meddelande i minuten – vem har tid att tänka själv?
En naturlig produkt av att pluralismen löper amok och värdegrunderna rämnar är dokusåpamänniskan, en översexualiserad narcissist och marionett i händerna på massmedias asgamar och sina egna begär efter exponering. Utan integritet, utan självdistans, och med exhibitionismen och sexdriften som till synes enda ledstjärnor.
I vårt pluralistiska kaos där själen irrar mellan diverse förslag på identitet är det lätt att söka sig till de fasta normer som trots allt råkar stå till buds. Man frågar stjärnorna vem man är. Ungdomar blir kanske veganer eller anarkister. Anarkist med behov av ordning! Ja, för anarki med klara ideal och viss värdegemenskap är bättre än kaos utan all ideologisk förankring.
Allra säkrast är man förstås, tänker den unge livetsordaren, om man håller fast vid den eviga sanningen, bibelns budskap om Jesus Kristus. Ja, med all rätt – om man slipper invaderas av auktoritära budskap. Om man får vara i fred.
Under tidigare epoker i det västerländska och (till namnet) kristnade samhällets historia kan man säga att individen till största del fick sin självuppfattning bestämd av någonting utanför sig själv. Gud, Kyrkan, Lagen, Konungen, bygemenskapen eller familjen bestämde hennes plats och identitet. En orubblig och fast ordning gjorde att hon betraktade sig som en klart definierad person i förhållande till en lika klart definierad överhet. Det existerade fakta som sanning och lögn, moral och omoral, rätt och orätt, gott och ont.
Men den yttre och absoluta referensen i ett samhälle behärskat av absoluta normer och orubblig ordning är nästan helt ersatt av den allsmäktiga inre referensen. "Ingen ska bestämma över mig!" På ett sätt har det gjort oss myndiga men på ett annat sätt har vi mist det sunda barnaskap som låg i att vara underordnad en högre och bättre vetande instans än oss själva. Att den yttre och allenarådande normgivaren alltid skulle vara en god referens påstår jag inte, bara att den var grunden för en värld med mindre egocentricitet. Den yttre auktoriteten är på gott och ont.
Ett exempel på den psykologistiska, individualistiska kulturens övertro på jagets förmåga är de orimliga förväntningar som ställs på små barns förmåga att vilja, välja och tycka. "Vad vill Du?" säger man till treåringen. Men treåringen vet inte vad han vill. Det har blivit fult att styra och påverka, att inte låta barnet vara sig själv. Inte sällan kan man träffa på föräldrar på promenad i färd med att närmast vädja till sitt barn om att fortsätta gå. "Ska vi inte gå då?" "Du ville ju att vi skulle ut och gå." Barnet behöver den yttre ledsagaren, uppfostraren, domaren och tröstaren; med andra ord en annan och förståndigare människas vilja.
Men det hette ju nyss att man skulle "vara sig själv" och "bli förklarad som ande" och vilja och välja utifrån sig själv! Nu är det plötsligt fel med detta att lyssna inåt och bestämma själv, eller?
Jag menar att den andliga myndigförklaringen handlar om två saker: dels att man bestämmer helt själv, utan någon undanflykt, dels att Gud och medmänniskor måste samverka med oss för att vi ska få en sann självuppfattning. Jag själv låter Gud tala om för mig vem jag är. Det är ingen annan än jag som låter Honom göra detta. Den inre viljan är min och inte överlämnad till någon annan människa. Den yttre viljan är Gud och Honom bjuder jag in av fri vilja. Annars är det inte Gud jag har att göra med utan någon annan. En främmande makt.
Det handlar om två fria individers frivilliga samspel – människan själv och den levande Guden. Således måste individen alltid, alltid, behålla makten om sin integritet och rätten till sina fria val. Det är bättre att vara en trotsig tvivlare än en falsk namnkristen. Bättre att göra uppror med öppet sinne än att leva i en illusorisk tro utan förankring i själen.
Hur svarar man på frågan: "Är jag värd någonting?" Finns det ett svar, en benådning efter syndabekännelsen: "Förlåt att jag finns till!"?
I vår tid blir svaret på den första frågan ofta att "du är bra som du är". I den kristna världen säger man att "Gud älskar dig som du är".
Den profana "syndabekännelsen" får oftast avlösning med formeln: Du måste lära dig tro på dig själv. En kristen motsvarighet blir ungefär: Du är förlåten av Gud eftersom du blivit kristen. Du har med andra ord blivit älskvärd. Missförstå mig inte! Det är bara i Kristus man blir förlåten, men det är inte i Kristus man blir värd att älska. "Ty medan vi ännu var syndare…".
I vitt skilda religiösa sammanhang besvaras en bön om förlåtelse faktiskt så radikalt som att "du är gudomlig". För en gudom kan väl per definition inte ha någon skuld! Denna avlösning (för att bruka detta ålderdomliga ord) är legio i nyandliga lärosystem men förekommer också, fast mera förtäckt, i kristna grupperingar.
Den del av kristenheten jag avser vill jag läromässigt placera under rubriken härlighetsteologi. Den får som sagt inte associeras med enbart uttalat framgångsteologiska kretsar, utan finner sina bekännare i hög grad även inom den mera traditionella frikyrkligheten, till och med i delar av Svenska kyrkan. Till exempel inom OAS-rörelsen.
Det är den ena sidan, den karismatiska och ibland framgångsteologiska delen av kristenheten. Se den karismatiske! Han som i Jesu namn lever av sitt eget inre ljus, sina religiösa känslors avgud. Hans nya natur är hans hjälp och stöd, hans ära och härlighet i tid och evighet. Men med det försåtliga tillägget "i Jesu namn", som det ju måste sägas om man ska bli tagen på allvar av kristenheten i stort.
Å andra sidan har vi den liberala falang som vi framför allt ser inom Svenska kyrkan. Den är knappast härlighetsteologisk i överandlig och svärmisk mening men väl i psykologisk. När framgångsteologen hyllar människan är hon en konungslig storhet i den närmast avgudadyrkade pånyttfödelsens namn. När liberalteologen gör detsamma är människan storartad genom sin blotta födelse. De stridande parterna är egentligen mycket nära varandra utan att vilja kännas vid det.
Det moderna paradigmets människa anses inte vara en i grunden ond och därmed förlorad varelse som hon är i den klassiska kristna förkunnelsen. Det finns en mycket människocentrerad lära om förlåtelsen i både karismatisk och liberalteologisk språkdräkt. Skuldproblemet löses i bägge lägren med hjälp av en positiv självbild. Inte som förr, genom Guds nåd och förlåtelse. Jagets immanenta krafter tros kunna hela den jagcentrerades skada. Det gäller lika mycket förflackad lutherdom som karismatisk bekännelsetrohet. Den senare är bekännelsetrogen på sitt alldeles egna sätt. Man kan kalla det för trohet mot den religiösa upplevelsen.
Men hur ska ny, numera religiös, inkrökthet kunna bota inkröktheten över huvud taget? Ska samma drivkraft som vållade syndafallet bota syndafallets skada? Bli gudomlig i sin ande för att på så sätt frälsas från ormens lögn om att vi "ska bli såsom Gud"!
Ingen är ett så tacksamt byte för djävulen som den inbilske kristne. Ingen egocentricitet blir så stor och så eländigt påfrestande som den religiösa människans. Hon som ju är självcentrerad med Guds sanktion.
Låt oss återgå till den existentiella frågan: Är jag värd någonting? och syndabekännelsen: Förlåt att jag finns till!
Det brukar anses att 1900-talets existentialister följer i Sören Kierkegaards filosofiska spår, att han är den förste existentialisten. I så måtto att han ville lyfta fram individens egna val framför det kollektivt påtvingade är detta sant. Redan Luther var i så fall en existentialist. Individens befrielse går före massans, för ett kollektiv kan inte frälsas med mindre än att var och en gör ett eget val.
De profana existentialisterna förespråkar egentligen den absoluta motsatsen till Kierkegaards Gudscentrerade lösning på den existentiella skulden. Du är ett intet, säger Jean Paul Sartre, och måste bli ett något genom att aufentifiera din person. Du måste med andra ord skapa dig själv. Kierkegaard säger: Du blir dig själv genom att låta Gud göra dig till ande. Sartre säger: Du blir ditt ego genom att hävda ditt ego – annars är du ett intet.
Ett av de tre centrala begreppen här är (vid sidan av anden och ångesten) skulden. Jag vill försöka redogöra för Kierkegaards syn på vad det innebär är att vara skyldig som människa.
För det första, när Kierkegaard diskuterar begreppet arvsynd riktar han uppmärksamheten mot syndens och nådens konkreta handlingar. Abstrakta storheter som essens, substans och andliga tillstånd har inget värde. Arvsynden behandlad som en substans fordrar ett naturbyte, och det finns ingen sådan möjlighet i denna världen.
Det är endast i relationen mellan människa och Gud som skulden får sin förklaring och lösning. Solonumret "att förlåta sig själv" – vad innebär det? Skyla över sina onda gärningar med en tillkämpad positiv självbild?
Nej, skulden kan bara lösas upp i förhållandet, genom den förlåtelse man blir tillsagd av Gud – eller medmänniskan.
"Vi gör varandra rättfärdiga", säger Sven Reichmann*, och menar att tillräknandet av rättfärdighet också fungerar i relationen människa till människa. Utan ett Du kan jag aldrig finna en försoning. Detta du kan vara både Gud och människa. Tyvärr kan vi ju också förklara varandra skyldiga. Det kan vi göra i Guds namn med den onde som inspiratör. Den goda frukten, evangeliets anda, tillräknar medmänniskan rättfärdighet. Den onda fariseiska andan tillräknar däremot sin nästa skuld. Farisén gör hela sin omvärld till syndare samtidigt som han frikänner sig själv. (* Reichmann, Sven. Gud är inte auktoritär. Mölndal: UTtrycket förlag 1996, s. 72)
Den etiskt väckta människan kan känna skuld och existentiell ångest oberoende av om hon räknar med Gud eller inte. Emellertid är alla människors medvetande om skuld egentligen ytterst riktat mot Gud. Om skulden inte kan riktas mot någon som dömer i absoluta termer är det egentligen meningslöst att tala om skuld. Då blir det ju godtycket som ska döma och egentligen blir "allt tillåtet", som Nietzsche enligt sin hyperkorrekta etiska logik konstaterade. Det duger inte att hänvisa till Världssamfundet eller det rådande politiska systemet för att hitta en målsägande mot oss. I så fall måste både Stalin och Hitler vara giltiga som absoluta rättsinstanser. Något som ytterst få skulle vilja gå med på.
Den existentiella oskulden känner däremot ingen ångest eftersom den existentiella oskuldens människa är omedveten om det eviga felvalets möjlighet. Existentiell svarar här mot evig. Vi talar om den yttersta konsekvensen av att finnas till, om huruvida vi så att säga egentligen har rätt att leva.
Existentiell ångest kan bara erfaras av den vars samvete vittnar om konkret skuld, den som insett felvalets möjlighet precis som Adam gjorde före syndafallet. Den andliga människan, i moralisk och religiös mening, är för Kierkegaard någon som blivit medveten om den yttersta och allvarliga möjligheten, friheten att välja rätt eller välja fel. Så här beskriver han tillståndet hos en människa som ännu inte kommit till detta stadium; alltså en andlig oskuld:
Oskuld är ovetenhet. I oskulden är människan inte bestämd som ande utan själsligt bestämd i omedelbar överensstämmelse med sin natur. Anden finns drömmande i människan.
Denna uppfattning är helt i överensstämmelse med Bibelns, som genom att neka den i oskuld varande människan kunskap om skillnaden mellan gott och ont, bryter staven över alla katolska fantasier om förtjänster.
(Kierkegaard, Sören. Antingen eller och Begreppet Ångest. Stockholm: W & W. 1989, s. 154)
Den som inte är bestämd som ande lever i religiös och etisk oskuld. För den vuxna människan är detta givetvis en lögntillvaro. Onda gärningar begår man (medvetet eller ej) av naturnödvändighet; det finns ju inget verkligt val. Det naturliga är att skylla ifrån sig. Ångesten hos denna människa är utan etisk förankring och saknar relation till den eviga existensen. Det handlar om att inte göra bort sig, om att slippa bli upptäckt och klara sig undan.
I oandligheten finns det ingen ångest, därtill är den alltför lycklig och nöjd och alltför oandlig. (Ibid., s. 174)
Det lilla barnet saknar helt naturligt det medvetna ansvaret för sina val och kan därför inte uppleva någon existentiell ångest. Barnet lever i fullkomligt beroende av föräldern – Guds representant på jorden – och saknar möjlighet att välja sin väg. Barnet kan inte synda medvetet som den vuxne. Inte beräkna vidden av sina onda handlingar. Den ondska som en femåring kan utöva är oreflekterad, i existentiell mening ångestfri och därmed andelös. Varken Gud eller människor tillräknar barnet skuld på samma sätt som de gör med den vuxne.
När valet mellan gott och ont så småningom blir uppenbart för individen uppstår möjligheten till ondska och därmed också skuldens verklighet. Ångesten skapas enligt K. i det moraliska valets spänningsfält. Den som inte kan välja kan heller inte synda. Och likadant: den som inte kan undgå att synda kan inte ställas till svars för sina onda handlingar.
Den vuxna människa som inte har kommit fram till existentiell ångest har heller inget äkta skuldmedvetande och känner, med ett gammaldags uttryck, ingen syndanöd. Hon är oreflekterad i sin ondska, icke förklarad såsom ande.
Därmed är hon naturligt nog också bortom Guds nåd. Nåden kan ju endast komma den skyldige till del.
Den oreflekterade och andelösa människan, den person som K. kallar estetiker, kan självfallet känna ånger och oro, men upplever aldrig en äkta personlig skuld över ett verkligt och självvalt ont. Hon känner sig främmande för sina gärningar och kan inte härleda dem ur ett absolut personligt ansvar. Hennes skuldkänsla är känslans obehag snarare än den etiska ångern och leder inte heller till omvändelse. Den har nämligen ingen beröringspunkt med det eviga och gudsrelaterade livet. För estetikern är onda gärningar misstag och tillfälliga felsteg, aldrig resultatet av medveten ondska eller medfödd benägenhet till synd.
Kierkegaard menar att ångest i existentiell mening uppstår när människan "blir ande", när hon inser att hon kan välja och genom sina val sedan kommer att dömas eller frikännas av den allsmäktige Guden. Att bli ande är lika med att få ett samvete som räknar med det eviga livet – bortom tillfälliga känslor.
Jag menar att trosförkunnelsens lära över huvud taget inte förmår lyfta någon ur oskuldens och andelöshetens tillvaro. Det handlar egentligen om en högst världslig och ytlig andlighet. Man lever i barnslig förtröstan på sina inre möjligheter och sin oförvitlighet som pånyttfödd och undgår så den djupaste ångesten. Det heter att man lever "andens nya liv". Här kan man också kosta på sig att strunta i hur man som vanlig samhällsmedborgare beter sig mot sina medmänniskor. Självsvåldet hos trosrörelsens bekännare är omvittnat. Att som vanlig människa ta hänsyn till omgivningen är bland många i den kretsen ett passerat stadium.
Självcentrering, stumhet i samvetet, förakt för omgivningen, fixering vid ledarpersoner, jagande efter upplevelser, etc. Är inte allt detta höjden av världslighet? Adams ytliga köttsliga tillvaro uppförstorad och samtidigt draperad i religiös förklädnad.
Den psykiatriska termen och diagnosen psykopati kan sägas vara benämningen på den absoluta motsatsen till ett äkta och friskt medvetande om ett val på eget ansvar.
Det demoniska är ångest för det goda. I oskulden var friheten icke bestämd som frihet, dess möjlighet fanns i individualitetens ångest. I det demoniska är förhållandet omvänt. Friheten är bestämd som ofrihet, ty friheten är förlorad. Frihetens möjlighet är här åter ångest. (Begreppet Ångest. W & W. 1989, s 191)
K:s begrepp det demoniska tycks syfta på det vi idag skulle kalla psykopati. En psykopat är ångestfri i sin omedvetenhet om det egna tillståndet och kan således utöva sin ondska utan reflektion. Ångesten för den personliga skulden finns inte, eftersom psykopaten inte äger någon sann frihet att välja mellan gott och ont. K menar att den demoniske/psykopaten istället känner en pervers ångest för att konfronteras med det goda. Ondskan har så att säga blivit ett med identiteten. Man har blivit så ett med mörkret att ljuset framstår som en fiende.
Psykopaten har per definition ingen existentiell ångest. Han känner ingen verklig skuld och svarar i djupaste mening inte för sina gärningar, vare sig i förhållande till Gud eller medmänniskor. Psykopatens inre saknar ande, saknar med andra ord ett levande samvete. Därför saknar han i sina egna ögon både skuld och anledning till oro. Själva lugnet vittnar egentligen om att han är andligt död och evigt förlorad.
Men hans eviga skuld ligger trots allt ändå inte i de enskilda onda gärningar han begår, utan i det faktum att han inte tillräknar sig skuld för dem. Jesus säger att Han kom till jorden för att återlösa oss som begår onda gärningar. Synden består efter försoningen på korset i att vi förnekar Honom och nödvändigheten av Hans ställföreträdande död på korset. "[Sanningen] ifråga om synd, ty de tror icke på mig" (Joh 16:9)
Få skulle väl i vår tid översätta ångest med syndanöd, men frågan är om inte det är just detta som ångest alltid handlar om? Vare sig ångesten beror på egna onda handlingar eller andras onda handlingar emot oss?
Men tänk om man i frihetens och människokärlekens namn helt enkelt avskaffar synden och förklarar att människan egentligen inte har någon skuld; inte till Gud och inte till sin nästa. Har man därigenom löst ångestens problem? Nej, man har bara fört ut ångesten i ett vakuum, där ingen verklig och personlig skuld finns. Och för en verklig förlåtelse krävs en verklig skuld.
Människan famlar efter en frid och en mening som aldrig går att finna så länge den konkreta skulden finns kvar – hur omedveten och förträngd den än må vara. Den falska friden fordrar faktiskt ingenting mindre än ett dött samvete. En människa som upplever sig sakna moraliska valmöjligheter är den enda människa som kan leva utan existentiell ångest.
Ingen mänsklig domstol skulle komma på tanken att döma någon på grund av hans natur! Om vi exkluderar nazistiska, fascistiska och religiöst fundamentalistiska rättssamhällen, naturligtvis. Så dömer inte heller Gud någon människa på grund av vad hon är. Han dömer bara utifrån vad hon har gjort, eller underlåtit att göra. Emellertid tror många kristna att Gud dömer utifrån naturtillståndet – det vi inte förmår ändra på.
Synden i och för sig själv, som väsen betraktad, är ett innehållslöst begrepp. Anden som en fristående natur i människan är, menar Kierkegaard, ett lika meningslöst begrepp. Synden har ingen natur utan uppstår när någon syndar (vilket förvisso kan göras omedvetet). Skulden tillräknas det syndande subjektet för att han syndat.
I sig själv är synden en abstraktion, ett intet. Anden är på samma sätt blott ett ord för att beskriva en relation, inte en självständigt väsen som kan skifta från en natur till en annan. Är man med Gud är detta synonymt med att ha Anden; är man mot Gud är detta att vara utan Anden. Ta bort Guds person ur resonemanget och begreppen synd och ande mister helt och hållet sin innebörd och relevans.
I enlighet med resonemanget tidigare är anden i människan egentligen också ett uttryck för en relation: relationen till den egna personen.
Den i sina egna ögon skyldiga människan är enligt K. förklarad som ande och har genom detta genuina skuldmedvetande möjlighet att bli löst från bördan av sin synd, sitt uppror mot Skaparen. Hon är skyldig till onda handlingar och inte skyldig till att finnas till. Hon ber inte längre om en mening och en frid som är frikopplade från ansvaret inför Gud och människor, utan hennes ångest har lett till ett äkta syndamedvetande och sann omvändelse. Frukten av omvändelsen blir ångestens gradvisa upplösning. Här får inte känslor av oro förväxlas med den djupare existentiella ångesten!
I början av Begreppet ångest diskuterar Kierkegaard syndens ursprung och dess relation till ångesten. Han går därvid också in på det litet märkliga begreppet arvsynd. Tertullianus (c:a 160-220) anses vara den som introducerat uttrycket i Kyrkans lärotradition. Aurelius Augustinus (354-430) har gjort läran om den ärvda skulden till ett dogmatiskt axiom. Thomas av Aquino (1226-74) har fört traditionen vidare och ställer precis som de förra nådens substans (dess kraftstoff) i motsats till den av födsel skuldbehäftade människonaturen.
Att vara till är att vara skyldig, om man ska försöka sammanfatta deras synsätt. Konsekvensen blir att man måste vara något annat för att kunna bli rentvådd av Gud. Arvsyndsnaturen måste ersättas av en annan natur. Trots detta kommer dessa portalfigurer i dogmhistorien ändå fram till samma återvändsgränd för syndaren: genom att min nya inre nådesnatur bevisar jag (med eller utan goda gärningar) att jag är ett Guds barn.
Så här säger emellertid Kierkegaard om arvsynden:
Dess [Genesis kapitel tre] hela innehåll är egentligen koncentrerat i meningen: synden kom in i världen genom en synd. (Begreppet Ångest. W & W 1989, s. 144).
Om det finns någon mening i förnuftets myt, skulle det vara, att syndigheten föregår synden. Men om detta är sant på så sätt, att syndigheten kommit in genom något annat än genom synden, då är begreppet också upphävt. Har den däremot kommit in genom synden, så har denna ju gått förut. (Ibid., s. 145)
Det finns med andra ord ingen á priori "syndighet". Synden och skulden kommer uteslutande av att man begår onda gärningar. Detta gäller för den förste Adam och för alla människor i historien. Och alla gör vi detta, alla blir vi syndiga och behäftade med skuld. Men medfödd skuld – icke.
Syndigheten eller arvsynden är så vitt jag förstår K:s uppfattning helt irrelevanta begrepp. De är tillstånd som inte går att ändra på och därmed är vi inte betjänta av att laborera med dem, vare sig teologiskt eller praktiskt. Bara vårt förhållningssätt till Gud är intressant.
Det är för övrigt ett outgrundligt mysterium hur ande-själ-kropp hänger samman. Indelningen av människan i olika väsensavdelningar kan, som vi ska gå in på närmare nedan, leda till att somliga betraktar en definierad del av den troende människan som rättfärdig medan de två (?) andra delarna inte är det. Frukten av ett sådant tänkande blir i många fall kaos och splittring i människan.
Bibeln har faktiskt inget särskilt ord för den skuld vi anses ärva från Adam, även om Nya Testamentet konsekvent förkunnar att vi är födda adamiter och i oss själva oförmögna att leva tillsammans med Gud i sann rättfärdighet.
Kierkegaard har blivit beskylld för att vara semipelagian och påståtts ha förnekat arvsynden på ett heretiskt sätt. Pelagius själv förnekade arvsynden på så sätt att han ansåg människan vara fri att av medfödd förmåga välja det goda istället för det onda. År 431 blev pelagianismen slutgiltigt fördömd av konciliet i Efesus.
Men K. vill egentligen omdefiniera detta mysteriösa begrepp och tar till detta hjälp av att framhålla Adams handling vid en speciell tidpunkt:
Men arvsynden sedd i Adam är endast denna första synd. (Ibid., s. 145)
Om jag förstått honom rätt försöker han med detta resonemang undvika det tänkande som jag anser vara den onda roten till exempelvis den i våra dagar allmänt frikyrkliga och framgångsteologiska fixeringen vid naturer och substanser.
Precis som Martin Luther vill Kierkegaard rikta in vår uppmärksamheten på relationer och akter. Den danske professorn i teologi Johannes Sløk formulerar förresten Luthers syn på försoningen mellan människa och Gud ytterst träffsäkert:
Luthers insats består i att han helt avstår ifrån att betrakta gudsförhållandet utifrån naturbegrepp och istället helt och hållet ser det som ett personförhållande. Gud och människa står inför varandra som två personer, och det som sker mellan dem, alltså synden och nåden, är handlingar, som personer nu en gång kan företa sig med och mot varandra. (Lund, Pihl, Sløk, Europas idéhistoria. Stockholm: W & W. 1968, s. 153)
I Begreppet ångest talar Kierkegaard om synden såsom en akt av uppror eller ondska och vill därigenom avlägsna föreställningarna om synden från associationer till att den skulle vara en metafysisk substans eller ett statiskt tillstånd.
Syndens substans är en ren abstraktion, ett tankefoster. Med K:s egna ord:
.. synden är inget tillstånd. Dess idé är, att dess begrepp ständigt upphäves. Som tillstånd (de potentia) finns den icke, medan den de actu eller in actu finns och åter finns. (Begreppet Ångest. W & W 1989, s 134).
Guds förlåtelse måste riktas mot handlingar gjorda av människor. Om förlåtelse över huvud taget existerar måste konkreta brott förklaras ogiltiga inför lagen – inget mindre än det! Med den medvetet absurda formuleringen "förlåta människans innersta väsen" vill jag beskriva vad nåden absolut inte kan vara. Det vill säga om inte Gud hatar oss människor och vill utplåna oss för att vi finns till! Men Adam kan inte be om förlåtelse för att han är Adam.
I Romarbrevet 5 talas det om vårt arv efter Adam, genom vilkens fall "vi blivit döden underlagda" och kommit under "en fördömelsedom". "..Genom en enda människa har synden kommit in i världen och genom synden döden; och så har döden kommit över alla människor eftersom de alla har syndat" (vers 12).
Ordet för "de har syndat" är i grundtexten här hémarton, en aoristform i aktivum av hamartánein – "att synda". Verbet är en uttrycker utifrån grekisk grammatik en aspekt av en handling som utförts en gång. Således inte ens en pågående handling eller ett kontinuerligt handlande. "Synden kom in i världen genom en synd...". Något som agerades ut en gång och fick konsekvenser.
Kierkegaard uttrycker sin definition av synden på det här sättet:
Alldeles exakt och noggrant kan man säga, att genom den första synden kom syndigheten in i Adam. Om ingen senare människa faller det oss in att säga, att det är genom hennes första synd som syndigheten kommit in i världen, och dock kommer den på ett liknande sätt (dvs. ett sätt, som inte är väsentligt olika) in i världen genom henne; ty exakt och noggrant uttryckt finns syndigheten endast i världen så vitt den kommer in genom synden. (Ibid., s. 145).
Han vill således betona att den verkliga synden existerar enbart och uteslutande som akt, inte som "ärftlig natur". Är vi då inte syndiga? Jo, bevisligen, men syndigheten är inte brottslig; det är synden som är brottslig.
Istället för väsen och naturer bör vi tala om akter eller förhållningssätt. Syndens förhållningssätt är lika med: "de tror inte på mig [Jesus]", medan rättfärdighetens förhållningssätt är motsatsen: vi tror på Honom och håller Honom för vår rättfärdighet.
Bägge dessa förhållningssätt leder självklart till en personlighetsförvandling, en attitydförändring och korrigering av vår livs inriktning. Synden skapar skuld och förkastelsedom, medan Guds rättfärdiggörelsedom skapar befrielse av samvetet och en kärlek till Gud och människor. Det är tron på Guds handling i frälsningen som får denna frikännande domsakt att träda i kraft. Tron på den handlandes godhet är givetvis själva grundförutsättningen för att vi ska kunna tro att Han handlar benådande och befriande.
"Gud" i Luthers katekesförklaring är "den man väntar sig allt gott av". Väntar man sig nåd eller straff? Det beror på vem man lärt känna...
Martin Luthers huvudpunkt och den lära som hela reformationens credo i grund och botten bestod i var denna: "Jesus är vår rättfärdighet." Det var denna rättfärdighet, en som Gud tillräknar den troende, som Luther hela tiden försökte ringa in och formulera för sin samtid. "Articulus stantis et cadentis ecclesiæ" ["Med denna artikel står och faller kyrkan."]
Adams synd var en handling, inte en kosmisk omvandlingsprocess. Våra synder är handlingar, inte olika tillstånd av syndighet. Guds tillräknade nåd skapar inte en ny natur, det frikänner hela människan – utanpå och inuti. Vi har som hela personer, till ande själ och kropp, handlat ont mot Gud och människor, och Han har handlat och handlar i nåd mot oss, dvs. mot hela vår person.
Jag vet att den helige Ande kommer in i oss när detta tillräknande har skett, när vi har kapitulerat för vår synd och ogudaktighet; men Andens inneboende är aldrig i denna tiden grunden för vår rättfärdighet.
Man bör också tänka på att Anden faktiskt är Gud, och att Han är oändligt stor fortfarande när Han bor i en människa. Därför får vi inte föreställa oss Andens inneboende som ett slags inkapslande av en förkrympt gudomsnatur i vårt inre, ty "vinden (Anden) blåser vart den (Han) vill...".
Om sanningen beträffande vår rättfärdighet vittnar ju den Ande som Han låtit ta sin boning i oss på detta sätt:
"...[sanningen] ifråga om rättfärdighet, ty jag går till Fadern, och ni ser mig icke mer;" (Johannes 16: 10)
Och i samma kapitel, versen innan, angående sanningen om synd:
"...ifråga om synd, ty de tror icke på mig;"
Således är rättfärdigheten en person: Jesus Kristus på Faderns högra sida. Därmed är den inte något som uppstått i oss som en ny ande eller ny natur.
Beträffande det som Kierkegaard säger i citaten ovan angående oskulden och anden i människan, kan man se människans ande som ett relations löst intet så länge hon är "oskyldig". Först i upptäckten av skulden blir hon bestämd som ande. Och denna bestämmelse är relaterad till ett Du, inte i och för sig självt existerande.
Den naturliga, helt igenom köttsliga och Gudsfrånvända människan är, så att säga utan ande. Som det heter i Judas brev (v 19): "Det är dessa människor som vållar söndringar, dessa som är ' själiska' och icke har ande."
Utifrån mitt försök att låta av Kierkegaard belysa begreppen synd, rättfärdighet, ångest och ande vill jag utforska vad Livets Ords lära om frälsningen och rättfärdiggörelsen skulle innebära om man överför Kierkegaards tolkning av dessa begrepp.
Trosförkunnarna säger ju att man blir "född på nytt i sin ande", och att denna ande i människan får en ny natur.
Om man istället i linje med resonemanget ovan tänker sig människans ande såsom ett förhållningssätt, en samvetets röst, ja till och med som en medvetenhet om skuld. Hur går det i så fall med den enligt Livets Ords lära pånyttfödda människan?
Deras lära förklarar ju att anden (läs: det andliga medvetandet om skuld och förlorad gemenskap med Gud) i ett ögonblick får en ny natur. Denna natur säger henne att hon nu är helt skuldfri, helt rättfärdig och en ny människa. Detta helt nya blir alltså hennes naturtillstånd och hennes (inre) identitet. Hon har från frälsningsögonblicket blivit syndfri i sitt inre, i sin "ande".
Med andra ord: samvetet i människan tystas ner och ersätts med en påstådd oskuld som föreligger i människan själv, i hennes eget inre. Det finns en äkta oskuld också, nämligen den som låter allt bero på den Oskyldige. En oskuld som samtidigt kan betrakta sig själv som oskyldig – i Kristus – men inte tillskriver den egna personen någon rättfärdighet. Men den framgångsteologiska synen på oskuld gör att man förlägger denna till människans egen natur.
Istället för en väckt människa med en levandegjort friskt och syndamedvetet samvete har vi nu fått en "oskyldig" person med ett döende – och i värsta fall till slut helt dött – samvete! Vi har i det allra värsta fallet fått en märklig varelse som påstår sig vara en gud och som inte tar notis om sina onda handlingar mera än en förhärdad eller rent av demoniserad person gör.
Denna person har inget syndamedvetande kvar utan har istället fått ett – som man uttrycker det – "rättfärdighetsmedvetande". Ett gott samvete i äkta mening är däremot ett samvete som både kan döma den egna personen synder och syndighet (oförmåga att frälsa sig själv), och som också kan ta emot Guds frikännande dom över sig själv. Det friska samvetet dömer alltså ut sin egen rättfärdighet till hundra procent, samtidigt som det kan ta in sanningen om Kristi fullkomliga rättfärdighet till hundra procent. "Simul iustus et peccator".
Väckelse i sann och traditionell betydelse verkar i riktning mot förkrosselse och så att man blir "fattig i anden". Paulus blev väckt genom en total tillintetgörelse. Det syndamedvetande som då uppstod i hans samvete (i hans ande!) stannade kvar hos honom livet ut.
"Jag är den främste av alla syndare", förklarar han i ett av sina sista brev (1 Tim. 1:15). En bekännelse av en man på drygt sextio år, som i sin ungdom varit närmast (eller helt?) "syndfri" och "oförvitlig" i sin förvisso andelösa nitälskan för Gud. Han blev fattig i anden av att möta den man som han förföljt. Han fick ett friskt samvete och en väckt ande som talade om för honom att han var förlorad.
Enligt våra dagars härlighetsteologiska föreställningar borde väl Paulus på sin ålders höst snarast ha förkunnat att han (hans ande) blivit av med allt dåligt samvete för sitt förflutna och helt uppgått i en överväldigande medvetenhet om sin egen nya naturs totala renhet. Men jag menar att hans uttalande här visar att han ännu mycket mer än när han kom till tro på Jesus blivit fattig i anden. han kunde därför ännu mycket glädja sig åt den fullständigt oförtjänta nåd som blivit honom skänkt av Gud.
Nu finns det förvisso bibelställen som beskriver en inre tillväxt och ett stärkande av den inre människan hos den troende. Efesierbrevet 3:16-17: "..att ni genom hans Ande växer till i kraft till er invärtes människa och att Kristus genom tron må bo i era hjärtan och att ni må vara rotade och grundade i kärleken."
Likaså i 2 Korintierbrevet 4:16:
"..om också vår utvärtes människa förgås, så förnyas likväl vår invärtes människa dag efter dag."
Och en liknande passage i Galaterbrevet 4:19:
"Ni, mina barn, som jag nu åter med vånda måste föda till livet, intill dess att Kristus har tagit gestalt i er."
Men jag vill kommentera dessa tre citat med ett annat paulusord, ur Galaterbrevet: "..och nu lever icke mer jag, utan Kristus lever i mig; och det liv, som jag nu lever i köttet, det lever jag i tron på Guds Son, som har älskat mig och utgivit sig för mig." (2: 20)
Det är en annan person, Guds Sons Ande, Kristus, som gör att den invärtes människan växer till. Under denna process förkrymper egot i samma utsträckning. Då uppstår också en äkta och sund andens fattigdom. Kristus växer till inom mig och jag blir liten.
Paulus säger också att han lever ett liv i köttet. Jag tror att köttet inkluderar hela människan och att den enda skillnaden mellan troende och icke troende består i att den troende är i förbund med Jesus Kristus. Den troende är en syndare som Guds Ande bor i. Den icke troende är en syndare som saknar medvetenhet om sin synd. Bägge är "tiggare" men det är bara den ena av dem som förstått detta. Däremot finns det ett "köttets sinne", en inriktning som både den troende och den icketroende kan ha.
Att leva utifrån sin "gudomliga nya andenatur" är, som jag ser det, att leva enligt köttets och egots sinne.
På vilket väsentligt sätt skiljer sig för övrigt Livets Ords (med allierade) frälsningslära från hinduismens – "människan är Gud" – eller från västerlandets motsvarighet, New Age-andan i vår tid?
Inom nyandligheten talar man ju om att människan måste bortse från sin ondska (den finns egentligen inte) och istället fokusera på sina inre gudomliga möjligheter, hitta sin sanna natur av kärlek och upphöjdhet. Inom New Age-kretsar används ju till råga på allt Jesus Kristus (precis som i de flesta villoläror) i form av ett så kallat "Kristusmedvetande", en Kristusidentitet av gudomligt slag.
Är det därför i praktiken någon skillnad mellan framgångsteologins frälsnings- och människosyn och New Age-rörelsens? Efter bokstaven befinner sig den förra läran i den kristna traditionen, men i andlig mening - var hör den i praktiken egentligen hemma?
Hur som helst är ju den fräckhet, självsvåldighet, likgiltighet för andras lidanden och, inte minst, det enorma högmod som trosrörelsens deltagare visar upp bevis nog för mig personligen att Livets Ords förkunnelse helt verkar sakna den Ande som är av Gud.
Observera att jag inte talar om varje enskild individ i dessa kretsar! Jag tror och hoppas att det finns flera sanningssökande och helhjärtade kristna i de förvillade miljöerna än på många andra håll. Jag menar för övrigt inte heller att jag själv skulle vara en mera helhjärtad och äkta kristen än någon inom Livets Ord!
Just därför behöver de stöd och tolkningshjälp för att orka kliva ut ur förvillelsens kretsar och läror.
Guds Ande kan inte komma in och vittna om Jesus och Hans rättfärdighet i de här kretsarna, just på grund av att man i sig själva har förklarat sig oskyldiga, rättfärdiga och till naturen och identiteten gudomliga. Det är i alla fall vad denna läras rötter förkunnar. Jag vill återigen understryka att jag talar om förkunnelsen och den andliga miljön – jag talar inte om varje enskild persons förhållande till Gud.
Det förekommer ju också att en del människor förblir relativt oskadade av det gift som sprids i de här kristna utmarkerna. Många som befinner sig i denna miljö tar egentligen inte in särskilt mycket av det läromässiga giftet – därtill är de kanske alltför ytliga. Sådana "estetiska kristna" är ju betecknande nog de som slipper lindrigast undan. De tar det hela med en nypa salt. Kanske de till och med är beskyddade av Gud just därigenom?
Man kan faktiskt säga (med K:s terminologi) att den livetsordare vilken (eventuellt) en gång varit "förklarad som ande", i kraft av ett äkta syndamedvetande och hänvändelse till Gud, senare på grund av den förvända frälsningsläran åter blivit andelös och så att säga "oskyldig". Det falska rättfärdighetsmedvetandet har gjort honom eller henne stum i sitt samvete, självsäkert syndfri i sin självbild.
För att återknyta till inledningen om begreppet ande, vill jag bara som sammanfattning säga att min uppfattning är att det är fullständigt ointressant att ta reda på vad eller var "min ande" eventuellt är. Jag behöver ta hela min person i beaktande och ställa fram mig sådan jag är inför Gud – skyldig, oren, full av brister, upprorisk, egenrättfärdig, högmodig, etc. Detta är att vara ande.
Den "själiska" människan kommer inte inför den Allsmäktige. Varför gör hon inte det? Jo, eftersom hon anser sig vara oskyldig och inte blivit väckt ur sin andliga slummer. Hon är, kan man säga, fortfarande en "gud", med sin egen rättfärdighet, sin egen ära som enda mål, och sitt eget egocentriska livs slav. Hon har en attityd av självtillräcklighet, syndfrihet och förment oskuld. Hon är rätt igenom köttslig – inte på grund av brist på en förfinande och upphöjande "andlighet" – utan på grund av att hon saknar samvetets röst och därmed Guds dom över sin ondska.
Satan lovade Adam och Eva att de skulle "bli som Gud", och är det inte precis detta löfte som uppfylls genom att människor i väldigt skiftande andliga sammanhang (både direkt heretiska och förment kristna) inbillar sig vara av gudomlig natur, upphöjda över vanliga dödliga stackares nivå?
Detta åstadkoms av den Högmodige, av djävulen själv. Men eftersom man tror att det är Gud som påbjudit detta och kallar det som i själva verket är mörker för ljus, hur djupt blir då inte mörkret?
Ja, om det nu är ont, enligt alla observationer som jag och många andra gjort, och om vittnesbördet från så kallade avhoppare är entydigt negativt, varför då i sanningens namn fortsätta att kalla Livets Ord för Guds verk? Är det ens i någon liten mån Guds verk? I så fall, varför är människor som är påverkade eller indränkta av den ande som verkar i rörelsen så påfallande långt borta från det som kan kallas en sund personlighetsutveckling?
Ska man kalla ett fenomen för kristendom bara för att kristna termer används, för att man använder sig av Jesu namn och läser ur Bibeln? Om dessa kriterier är bevis nog för att evangelium predikas, måste väl även Jehovas Vittnen och Mormonerna räknas som förmedlare av evangelium? De använder också Bibeln, talar om Jesus och till och med om den helige Ande.
Jag tror att den definitiva förkastelsen av denna förförelsens ande behöver komma förr eller senare. Det handlar ju om evigt liv eller evig död för många, många människor.
Men som jag var inne på tidigare är jag inte desto mindre fascinerad av tanken på att det just i de överandliga och överhettade sammanhangen finns flera uppriktiga Guds barn än i mera ljumma och självbelåtet tillbakalutade traditionella miljöer. Det är därför en utmaning att försöka hjälpa de människor ut ur förförelsen som verkligen av hela sitt hjärta vill ha Sanningen. De som egentligen "har satt tro till sanningen" och inners inne inte "funnit behag i orättfärdigheten" (2 Tess. 2 :12). De senare har ju Gud, enligt detta brev av Paulus, prisgivit åt att "sätta tro till lögnen" och därför sluka Antikrists budskap. Han "som efter Satans tillskyndelse kommer med lögnens alla kraftgärningar och tecken och under." (2 Tess. 2: 11 resp. 9)
Liberalteologer (till exempel inom Svenska Kyrkan) och framgångsteologer löser problemet med vår medfödda ondska på likartat sätt. Egentligen hör de kanske mera ihop än de själva skulle vilja erkänna. Hos dem båda handlar det om flykt från verkligheten, om positivt tänkande istället för omvändelse.
Liberalerna förklarar glatt att "det inte är så farligt". Med humanistens mysiga livs och människosyn är deras glada uppmaning att vi ska bejaka det vi har inom oss. Vår tids moderna människa har lärt sig så mycket att hon inte har behov av någon gammal dyster medeltida eller luthersk syndakännedom.
Här tycks det som om Livets Ord möter liberalerna, eftersom de i grund och botten har samma orealistiskt optimistiska människosyn som dessa. Livets Ord skulle aldrig drömma om att förneka vår ondska eller "djävulens natur" i oss, men likväl leder deras drömmerier om en helt ny människa, ren och rättfärdig, till samma lättvindiga underskattning av vårt mörker och vår förvändhet. Man gör ett snabbt skutt över syndens problem och förkunnar glatt och frejdigt att "nu är det klart", nu är du en ny skapelse och allt det gamla är förgånget.
Både framgångsteologer och liberalteologer hamnar i en humanistisk och människocentrerad kristendomstolkning. De förra säger att människan blir bra (fullkomlig!) när hon blir helt förvandlad i frälsningen; de senare säger att hon är bra som hon är, kanske egentligen helt utan denna frälsning.
Jag ska till sist citera Livets Ords egen favoritdogmatiker när det gäller de frågor jag tagit upp här. Han har troget verkat i E.W. Kenyons efterföljd på Livets Ords bibelskola allt sedan starten 1983. Jag talar om Johnny Foglander, som säger så här om den lutherska synen på rättfärdighet:
"En av de största lögnerna som har predikats genom århundradena, är den, att den troende både är syndare och rättfärdig. Den har hållit tusentals kvar under lagiskhet och religiositet, istället för att ge frigörelse i Kristus."
"Det betyder [rättfärdiggörelsen], att vi inte bara är juridiskt fria, utan att vi också är rättfärdiga i vår natur." (Foglander, Johnny. Rättfärdighet, nåd eller förtjänst (1. uppl.). Uppsala: Livets Ords förlag 1992, s 66 resp. 67)
Att vara rättfärdig i sin natur, i sitt jagmedvetande och utifrån sig själv, är inte detta precis motsatsen till rättfärdighet genom tro? Om man får denna jaguppfattning att så att säga fungera till fullo har man troligen också tillintetgjort den ångest som alltid hör till en levande ande. Man har blivit andelös, med Kierkegaards ord.
När man har förklarat sig oskyldig som ett barn på grundval av sin egen natur, har man har således egentligen frånsagt sig sin skuld genom att upphöra att vara en syndare, upphöra att vara förklarad såsom ande. Man lever som ett oskyldigt barn, utan skuld och utan ångest i inbillningen att allt står väl till. Livsstilen kräver givetvis ett stort mått av livslögn; man kan inte leva reflekterat i ett tillstånd av oskuld.
Den andligaste kristendomen – i egna ögon andligaste – är liksom den österländskt besmittade nyandligheten egentligen den oandligaste. Detta om man i Kierkegaards efterföljd betraktar andens varande som en djup medvetenhet om dess verkliga belägenhet – den syndiga människans.
Den kristna människan är i egna ögon skyldig så länge livet varar, och detta är hennes bevis på att hon är andlig i sann mening. Inför Gud och människor ansvarar hon för allt hon gör, känner äkta ångest inför sina egna val och är beroende av andras förlåtelse och nåd: Guds och medmänniskornas.
När Paulus i sextioårsåldern kallar sig för "den störste av syndare" är detta helt säkert inget ödmjukhetsspel, utan en djupt helgad kristen mans självuppfattning. Där stod han, medveten om allt han ställt till med, ända intill överlagda mord, och kunde ändå frimodigt förkunna Guds evangelium! Hans ande var levande: den vittnade både om stor skuld och om stor förlåtelse. Ingenting berodde längre på Paulus självuppfattning, på hans bedömningar av sig själv och i vilken grad han var skyldig eller oskyldig.
Med Kierkegaard i åtanke: Saulus hade varit en djupt religiös estetiker, förvisso med hög etisk bekännelse, men ändå omedveten om vad han sysslade med och hur Gud såg på detta. Han hade djävulen till far mitt i sin fromma iver. Paulus, däremot, var förklarad som ande, hade blivit varse sitt oändliga fördärv och sin obetalbara skuld inför Gud och människor. Han blev en ande genom att inse sin skuld. Från rättfärdig och andelös till skyldig och benådad, med den helige Andes sigill på sitt hjärta.
"Jo, man ska alltid skämmas över sitt inre". Över sitt inre. Hur kommer man ur denna skuldfälla? Genom att man får anledning att vara stolt över sitt inre? Däri ligger den stora förförelsens kärna: skuldnatur fördrivs med rättfärdighetsnatur. Mitt förslag är att vi slutar bekymra oss för vårt inre, vänder oss utåt mot Gud och låter Honom helga oss i vårt befintliga skick.
Helgelse i äkta meningen är endast möjlig i samverkan mellan Anden och den troende, såsom hel och tänkande människa, med synder och brister och dåligt eller gott samvete. Hur det egentligen står till med oss har vi troligen liten möjlighet att se. Därför ska vi sluta titta inåt, vare sig vi letar efter fel eller letar efter bevis för vår helighet.
"För mig betyder det likväl föga, att ni – eller över huvud taget någon mänsklig domstol – sätter er till doms över mig. Ja, jag vill icke ens sätta mig till doms över mig själv.
Ty väl vet jag intet med mig, men därigenom är jag icke rättfärdigad; det är Herren, som sitter till doms över mig." (Rom 4:3-4)
Att studera andra människors liv genom att läsa biografier eller självbiografier över dem är intressant. Inte minst gäller det kristna förkunnares och teologers egen historia. Det finns emellertid en avart av självbiografi som går ut på att förkunnaren hela tiden, i tal och skrift, hänvisar till sig själv. Som om hans liv skulle vara kolossalt intressant för den som lyssnar och läser.
Det handlar oftast om hur förträfflig predikanten är och att han rekommenderar åhöraren att ta efter hans exempel. Man skulle kunna kalla detta fenomen för den egenrättfärdiga andens predikan om sig själv. Istället för att hänvisa till det sanna exemplet Jesus och det som kommer av Hans Ande, hämtar man sitt budskap från det som kommer av den egna anden.
Det är logiskt att det blir så om förkunnelsen utgår ifrån läran om den gudomliggjorda anden, för den blir ju lika intressant som Guds Ande. Den som lyssnar förväntas hämta inspiration från en ande som vet mer och är heligare än hans egen. Att höra vad denna övermåttan stora ande sagt och gjort och gått igenom i livet blir lika med evangelium.
Kenneth Hagin påstod en gång att han inte haft huvudvärk på 45 år: "It will be 45 years in August, and I haven´t had a headache in 45 years...", (All Faith´s Crusade, Anaheim Convention Center, Mars 1991)
Vad syftar ett sådant vittnesbörd till? Givetvis till att upphöja Hagins andliga liv och hans rena ande, den som till och med är för helig för att acceptera sjukdom.
Detta är i paritet med all traditionell helgondyrkan genom århundradena. Vissa andar är förmer än andra och förtjänar beundran, snudd på tillbedjan. En ande, medeltida så kallat helgons, eller nutida, så kallad apostels, är i katolsk respektive framgångsteologisk lära av samma väsen som Jesu ande. Det är inte så konstigt då att man vänder sin blick mot denna mänskliga ande. Den är ju i klass med Gud! Alla uttrycker det ju inte så direkt och faktiskt ärligt som en av Livets Ords gästpredikanter genom åren:
"And what does work inside us, brother, is that manifestation of the expression of all that God is and all that God has. And when we stand up here, brother, you're not looking at Morris Cerullo; you're looking at God. You're looking at Jesus. Oooh, hallelujah!" (The Endtime Manifestations of the Sons of God, Morris Cerullo World Evangelism, audiotape 1)
I detta stycke kommer jag att bruka uttrycket "det etiska" i kristen mening och inte som ett förstadium till kristen tro, som i redogörelsen för de fyra stadierna i människans liv i texten ovan. Kierkegaard gör i citerade stycken ur Antingen – eller sina betraktelser utifrån motsatsparet estetisk – etisk, utan att särskilt mycket precisera "det etiska".
Att finna sig själv i Gud är att fullt ut bli sig själv för första gången. Att komma till tro är att nå denna etiska brytpunkt och övergå till det eviga och absoluta. Och att veta att det är JAG som gör detta, med allt vad jag är och varit.
Det är ett allvarligt och betydelsefullt ögonblick när man för en evighet knyter sig till en evig makt, när man uppfattar sig själv som den vars minne ingen tid någonsin skall utradera, när man i evig och osviklig bemärkelse blir medveten om sig själv som den man är. (Antingen - eller II, s 197)
Men i en läromiljö som LO:s kommer detta att brytas sönder, och individen börjar istället att fjärma sig från sig själv. Ibland ännu mer än i ett naturligt världsligt oandligt tillstånd. Varför? Ja, för att det heter att den nya anden är mitt jag. Vad händer då med mitt sanna jag?
Den tragiska vandringen med trosförkunnelsen blir för många att gå från en äkta omvändelse via falsk frälsningslära åter till ett estetiskt tillstånd. Och ett tillstånd där ytligheten accelererat till nivåer den aldrig befunnit sig på innan! Så är till exempel den ganska naturliga och alldagliga kvinnan plötsligt överdrivet sminkad till oigenkännlighet och med en självmedvetenhet som nästan blir absurd. En främling som man inte känner igen.
Att välja sig själv är att bli medveten om sin eviga existens och sitt absoluta ansvar. Men att så gå från det omedelbara och estetiskt tillfälliga till det etiska och absoluta är inte att förlora sig uppe i det blå och upphöra att leva på jorden eller sluta att intressera sig för de små detaljerna i tillvaron, Tvärtom!
När du nu väljer dig själv absolut upptäcker du lätt att detta själv inte är en abstraktion eller en tautologi; [--]. Detta själv innehåller i sig en rik konkretion, en mångfald av bestämningar, av egenskaper, kort sagt, utgör hela det estetiska självet, som valts etiskt. Ju mera du därför fördjupar dig i dig själv, desto mera kommer du att känna vikten till och med av det obetydliga, inte i ändlig mening, men i oändlig, eftersom det är satt genom dig…[--].
I valets första ögonblick träder därför personligheten fram till synes lika naken som barnet ur moderlivet, i nästa ögonblick är den konkret i sig själv och bara en godtycklig abstraktion kan göra det möjligt för någon att stå kvar på denna punkt. Han blir sig själv, alldeles densamme som han var förut, in i minsta detalj, och ändå blir han en annan, ty valet genomtränger allt och förvandlar det. (Antingen - eller II, s 212-13)
Kierkegaard talar mycket om valet mellan det absoluta och det tillfälliga. Han ställer också "det allmänna" i förhållande till "det enskilda". Att bli sig själv och gå in i det enskilda för att lära känna sig själv ska inte leda till att man blir asocial och världsfrånvänd. Nej, det leder till att man mer och mer harmonierar med det allmänna, det allmänmänskliga. Den som lär känna sin särart blir samtidigt mer öppen för andras personer och andra världar än sin egen. Den som känner sig själv och vilar i sig själv är lugn och trygg i sitt förhållande till omvärlden. Hon visar omvärlden allt större intresse, blir alltså "mera allmän" än hon varit tidigare.
Så tror jag en sann omvändelse verkar; den går i och för sig inåt, men den skapar inte egocentricitet utan tvärtom öppenhet för omvärlden. Känner man sig själv behöver man inte frukta omvärlden och inte heller omvända dem man möter för att känna sig trygg i deras sällskap. Tvärtom är det med den falska omvändelsen; den kräver hela tiden självhävdelse gentemot andra, eftersom den inte vilar i personens sanna jag utan har gjort våld på detta. Det falska jaget (den gudomliga människan) måste bekräfta sig i varje ögonblick. Omvärlden måste också hela tiden bekräfta henne.
Kierkegaard gör en iakttagelse av församlingslivet som passar lika bra in på vår tid som på hans 1840-tal. Det handlar om individens ensamhet i gemenskapen.
Att man så fort man nämner ordet "mystik" närmast och direkt tänker på något religiöst har sin grund i att det religiösa har en benägenhet att isolera individen, något du kan förvissa dig om genom den enklaste iakttagelse. Har du inte lagt märke till att fastän man i en viss mening får intrycket av en församling så känner sig den enskilde ändå isolerad; man blir främmande för varandra och det är liksom först efter en lång omväg som man återförenas.
Och varav kommer det sig, om inte därav att den enskilde känner sitt gudsförhållande så starkt i hela dess innerlighet att hans jordiska förhållande vid sidan av detta mister sin betydelse. För en sund människa skall detta ögonblick inte vara länge, och ett sådant momentant avlägsnande har så litet med ett bedrägeri att göra att det snarare ökar på de jordiska förhållandenas innerlighet.
Men vad som kan vara sunt som ett moment, det blir, när det utvecklas alltför ensidigt, en högst betänklig sjukdom. (Antingen - eller II, s 235-36)
Momentet – den nyförälskelse som den nykristne upplever – blir som utsträckt och krampaktigt kvarhållen livsstil i sämsta fall till en mångårig världsfrånvändhet och överandlighet. Lägg märke till orden "det är liksom först efter en lång omväg som man återförenas". Det är underbart att återförenas med människor som man förlorade kontakten med under svärmeriets tid! Men det kräver att båda parter har slutat fly och vänt tillbaka till sig själva.
K. reflekterar över mystikern och kritiserar dennes flykt från det vanliga livet och menar att han valt sin väg utifrån felaktiga premisser; han har valt avskildheten för att få förlora sig i Gud, eller i Gudsstämningen.
Hans [mystikerns] förälskelse i Gud har därför sitt högsta uttryck i en känsla, en stämning; i skymningsljuset, i dimmans tid smälter han samman med sin Gud i obestämda rörelser. [--] Mystikern väljer sig själv abstrakt. Man kan därför säga att han ständigt väljer sig själv ut ur världen, men följden av detta är att han inte kan välja sig själv tillbaka i världen igen. (Antingen - eller II, s 237)
Detta abstrakta val av en gudstillbedjan i avskildhet (kanske isolering) står i kontrast till det etiska valet.
Det sanna konkreta valet är det, varvid jag, i samma ögonblick som jag väljer mig ut ur världen, väljer mig tillbaka i världen.
När jag nämligen ångrande ["etiskt", min anm.] väljer mig själv så samlar jag mig själv i hela min ändliga konkretion, och i och med att jag på det sättet har valt mig själv ut ur ändligheten är jag i den mest absoluta kontinuitet med denna. (Antingen - eller II, s 237-38)
Detta är alltså motsatsen till ett infall ("estetiskt nyck") att fly världens larm och bara vara med Gud. Men hur många år kan det inte ta innan man upptäcker vilken flyktväg man befunnit sig på!
För att återgå till huvudfrågan: Vad är en människas ande? Här är det viktigaste att man från början och till slut skiljer mellan Gud och människa. Det gäller inte bara innan pånyttfödelsen utan lika mycket efter den. Sammanblandningen mellan Skapare och skapad är roten till den yttersta synden och en upprepning av ursynden: "Ni ska bli såsom Gud…".
Kierkegaard fortsätter att tala om mystikerns misstag och menar att han ser det jordiska livet som ett nödvändigt ont, någonting som finns bara för att man ska ta sig igenom det utan att göra alltför många fel. Under det att Gud granskar varje steg man tar. Det går inte att hamna på annat än minus, ännu mera minus än man befann sig på när jordevandringen började.
Detta är emellertid att misskänna timligheten, ty visserligen behåller den alltid något av en ecclesia pressa ["den undertryckta kyrkan", min anm.] i sig, men den är tillika möjligheten av den ändliga andens förhärligande. Det är just det sköna med timligheten att den oändliga och den ändliga anden i den skiljs åt, och det är just den ändliga andens storhet att den fått sig timligheten anvisad.
Därför är timligheten inte till, om jag vågar säga, för Guds skull, för att han i den, för att tala mystiskt, skall kunna pröva och rannsaka den älskande, utan den är till för människans skull och är den största nådegåvan av alla. Däri ligger nämligen en människas eviga värdighet, att hon kan få en historia, däri ligger det gudomliga i henne, att hon själv, om hon vill, kan ge denna historia kontinuitet; ty det får den först när den inte är inbegreppet av vad som har skett eller hänt mig, utan är min egen gärning, så att till och med det som har hänt mig har förvandlats genom mig och överförts från nödvändighet till frihet. (Antingen - eller II, s 238-39)
Vad innebär det att den ändliga och den oändliga anden skiljs åt? Är inte K. här inne på samma linje som trosförkunnarna och vill säga att målet är gudomliggörandet? Så uppfattar jag det inte alls. Hela sammanhanget här beskriver en individ som är fast rotad i det jordiska, det vanliga livet. Hon använder detta efter egen fri vilja och fritt val till att förstå sig själv och förstå Gud. Det senare liktydigt med att den oändliga anden visar vem hon själv är och samtidigt vem Gud är. Anden är det i människan som kan betrakta sig själv.
Och i denna helgade jordiska vandring blir allt det vanliga, det allmänna, allt som är svårt och allt som är lätt, alltsammans blir en värdefull personlig historia – från födelse till död. Hur olikt är inte detta den lära som säger att pånyttfödelsen i stort sett utraderar det förflutna, och som uppmuntrar ett jagande efter övernaturliga upplevelser.
Överbetoningen av åtskillnaden mellan före och efter leder ofta till att man vill stryka ut sin historia, glömma det som varit och skapa sig en helt ny, historielös, identitet. Man lär sig förakta sitt förflutna och akta det för intet.
Men det är ju just det liv man faktiskt har levt, och lever, som är den enda källan till självinsikt, Gudskännedom och vishet. Det förmår inte något övernaturligt som sveper en med i en kosmisk nydaning i ett ständigt flöde av upplevelser och där allting är nytt hela tiden och blir bara bättre och bättre dag för dag. Vilket förakt för människolivet det innebär!
Kierkegaard fortsätter att lovprisa det vanliga mänskliga jordelivet, den enda möjligheten vi har att begripa oss själva och andra.
Den däremot [till skillnad från den abstrakta/estetiska väljaren, min anm.] som väljer sig själv etiskt väljer sig konkret som denna bestämda individ…[--] Individen blir då medveten om sig själv som denna bestämda individ, med dessa anlag, dessa böjelser, dessa drifter, dessa lidelser, påverkad av denna bestämda omgivning, som denna bestämda produkt av en bestämd omvärld. (Antingen - eller II, s 239)
Och att bli medveten om sig själv med allt vad det innebär av obehagliga erkännanden och oönskade egenskaper, det kräver mod. Man måste stå stadigt på en fast grund för att våga se sig själv som den man är utan undanflykter. En sådan sak klarar man inte av om man lever i en illusion och jagar efter sitt obefläckade jag, sin nya andliga identitet. För gör man det är alla iakttagelser av själens mörker ett hot som måste förträngas.
Här finns ytterligare en fantastisk möjlighet. Den att man kan se sig själv utifrån, som en av många andra (vanliga) människor. Som ett exemplar av många, där den egna svagheten delas av miljoner andra Man får möjligheten att stiga ut ur sin roll som väldigt speciell och inse att man är allmänmänsklig, som folk är mest. Det gör det lättare att våga se sina brister. Man är ju faktiskt bara ytterligare en Adam som har svårigheter med detta och detta. Inte för att slippa sitt personliga ansvar, men för att slippa sin exklusivitet och utvaldhet. Den är ändå ofta bara en illusion.
Att man vill vara speciell och utvald på ett särskilt sätt beror nästan alltid på att man upplevt sig sakna bekräftelse i livet. Vi är många som rusat in i det exklusiva efter år av självförakt och dålig självkänsla. Här finnes ingen fördömelse! Det finns en väg som leder till den självkänsla som inte längre behöver det storvulna som motvikt till upplevelsen av litenhet. Detta är stort: att jag adopterats av himmelens och jordens skapare. Tänk på det! Det är att verkligen tänka stort – "to think big!". Kan man föreställa sig att Gud skulle tänka om sitt barn att hon "måste bli något stort"?
Hos Kierkegaard finns ett resonemang om det enskilda i harmoni med och även i kontrast till det allmänna.
Den som betraktar livet etiskt ser det allmänna, och den som lever etiskt uttrycker i sitt liv det allmänna, han gör sig till den allmänna människan, inte genom att han avklär sig sin konkretion, ty då skulle han bli till ingenting alls, utan genom att han iklär sig den och genomtränger den med det allmänna.
Den allmänna människan är nämligen ingen fantom, utan varje människa är den allmänna människan, det vill säga, varje människa är anvisad den väg på vilken hon blir den allmänna människan.
[Och tvärt däremot:] Den som lever estetiskt er den tillfälliga människan, hon tror sig vara den fullkomligaste människan genom att hon är den enda människan; den som lever etiskt arbetar på att bli den allmänna människan. (Antingen - eller II, s 244)
Den som lever etiskt (i tro på Fadern) är saligt ointresserad av att vara speciell, utvald, helgonlik, eller över huvud taget bevisa sin rätt att vara. Vad har man att bevisa när Gud har välkomnat en? Vad för speciellt skulle behövas för att göra denna utkorelse – till människa i Gud – ännu märkvärdigare?
Här framskymtar också den syn på Adam som vi sett hos K. tidigare; Adam är inte en icke-individ och ett andeväsen skild från alla andra, utan en människa i människohistorien, en unik person och samtidigt en allmängiltig person. I detta ligger också sanningen om alla oss som levt efter Adam, för vi är som han, både den unika människan och den allmänna människan. Det är därför, menar K., eftersträvansvärt att lära känna både sitt unikum och sin vanlighet. Blir man speciell på ett sådant sätt att allt annat mänskligt blir likgiltigt har man förlorat både sig själv och omvärlden.
Att vara den enda människan är i och för sig inte så märkvärdigt, ty det har varje människa gemensamt med naturens alster. Men att vara det på sådant sätt, att hon samtidigt representerar det allmänna, det är den sanna levnadskonsten. (Antingen - eller II, s 245)
Detta har en enda människa till fullo klarat av. Att bli den allmänna människan, som inget har att bevisa och som kan förstå alla andra, vem som än kom i hans väg.
Men själv betrodde Jesus sig icke åt dem, eftersom han kände alla och icke behövde någon annans vittnesbörd om människorna; ty av sig själv visste Han, vad i människan var. (Joh 2:24-25)
Den etiska människan, den som valt sig själv utifrån sin eviga bestämmelse är inte rädd för vare sig sin egen person eller andra, inte heller för andras domar över henne.
Låt oss nu jämföra en etisk och en estetisk individ! Den stora skillnaden som allt handlar om är att den etiska individen är genomskinlig för sig själv och inte lever ins Blaue hinein, som den estetiska individen gör. Med denna skillnad är allt givet. Den som lever etiskt har sett sig själv, känner sig själv, genomtränger med sitt medvetande hela sin konkretion, låter inga obestämda tankar spöka i medvetandet, låter sig inte distraheras av de frestande möjligheternas gyckelspel, han är inte inför sig själv som ett häxbrev, som blir till än det ena, än det andra, beroende på hur man vänder och vrider på det. Han känner sig själv. (Antingen - eller II, s 246)
Den etiska människan slipper alla jämförelser, både med sig själv i förfluten tid och nutid och med andra människor. Hon är inte beroende av att samla poäng i något sammanhang.
För att avsluta denna betraktelse av hur den etiska människan betraktar sig själv, hur hennes ande blivit till en ärlig betraktare av den hon verkligen är, vill jag citera detta:
Bara i sig själv kan individen komma till klarhet om sig själv. Det är därför som det etiska livet har denna dubbelhet, att individen har sig själv utanför sig själv i sig själv. (Antingen - eller II, s 247)
När anden vilar i Gud kan den lugnt betrakta sig själv och vara ärlig mot sig själv.
Att anden är medveten om sig själv måste betyda att den är i sitt friskaste tillstånd när den är ärlig mot sig själv. När man likt den förlorade sonen "kommer till sig själv" [grundtextens lydelse] upptäcker man knappast sin helighet. Den helige Andes verk är att föra oss till insikt om vem Gud är och vilka vi själva är. Skillnaden mellan Gud och människa i termer av rättfärdighet framträder i en sann helgelse allt mera och blir allt större – inte allt mindre.
Om man nu istället skulle utgå ifrån att Kierkegaard har misstagit sig, att hans tes om andens självmedvetande inte stämmer – vad blir då "anden"? Den skulle kanske kunna vara objektet för mitt jags (själen, eller vad man kallar detta) andliga blick. Ju mer andlig jag är desto mera ser jag att den ande som är mitt innersta är gudomlig. Men vad blir mitt innersta i det resonemanget? Om anden faktiskt är mitt innersta, mitt jags spegel, måste ju en sann och verklig självreflektion vara det idealiska. Vilket betyder att jag, anden, ser mig själv som helt ohelig, en syndare, en människa i behov av en frälsare. Denne frälsare är Jesus och Hans Ande, som tagit sin boning i mig, för att lära mig vem Gud är och, i konsekvens med det, vem jag själv är.
Om han som vi kallar "Anden" förmedlar inom mig ett budskap som betyder att mitt jag fjärmar sig från verkligheten, sanningen om mig själv, vem är han i så fall? Denne Ande skulle säga att jag blir större och större och mera lik Gud för varje dag som går. Är det inte så? Nej, det är tvärtom, och däri ligger evangeliets kärna.
Samtidigt syndare och rättfärdigförklarad. Simul iustus et peccator, båda i fullt mått, sådan är människan i sanning och ärlighet inför Gud när hon tror på Honom.
Att mitt självmedvetande byter natur, att mitt samvete byter natur, att min andning byter natur – vad betyder allt sådant? "Natur" – i vilken mening? Detta betraktelsesätt är en illusion, en konstruktion med hjälp av svårtolkade begrepp för att åstadkomma en oantastlig identitet. Och den identiteten, jaguppfattningen, skapar ett alibi att slippa allt ifrågasättande och gör all meningsfull diskussion omöjlig. För den som ser sig själv som helt och hållet rättfärdig i sitt innersta väsen behöver aldrig gå i svaromål mot någon. Det blir ju liktydigt med att ifrågasätta Guds egen natur, Gud själv.
I den sanna pånyttfödelsen är människan som helhet intakt. Den enda och mycket stora skillnaden är att hon har gemenskap med Guds Ande. Som individ är hon en vanlig människa som likt alla andra vanliga människor måste tänka, tala och handla som just människa – och inget mer än människa. Det finns alltså ingen inre höghet hos henne som befriar från det mänskliga umgängets villkor.
Det finns något mycket bättre: Den levande Guden bor i henne och ger frid och frihet att bli än mera mänsklig och ödmjuk.
Ty Gud och kristen människa är ett men helt åtskilda. Han står för rättfärdigheten och högheten. Inte vi.
Kierkegaard, Sören. Antingen - eller : ett livsfragment : kommenterad utgåva. D. 2 / Sören Kierkegaard. Guldsmedshyttan : Nimrod, cop. 2002
Kierkegaard, Sören. Antingen – eller och Begreppet Ångest. Stockholm: Wahlström & Widstrand 1989.
Kierkegaard, Sören. Sjukdomen till döds, ur Sören Kierkegaard, Skrifter i urval, del II. Stockholm: W & W 1977.
Ekman, Ulf. Tro som övervinner världen (5. uppl.). Uppsala: Livets Ords förlag 1998.
Foglander, Johnny (f.d. Carlsson). Rättfärdighet, nåd eller förtjänst?, Livets Ords Förlag, första upplagan 1992.
Johnson, Paul. De intellektuella (övers. fr. orig. The Intellectuals 1988). Timbro 1989.
Lindgren, Torgny. Pölsan. Stockholm: Norstedts Panpocket 2003.
Reichmann, Sven. Gud är inte auktoritär. Mölndal: UTtrycket förlag 1996.
Lund, Pihl, Sløk, Europas idéhistoria. Stockholm: W & W. 1968.
Koranen / översatt från arabiskan av K.V. Zetterstéen ; [med anmärkningar av Christopher Toll] [Ny utg.] Stockholm : Wahlström & Widstrand, 1989.
Svenska Dagbladet 9 oktober 2005, Söndagsbilagan.
Från Internet (sidan ej åtkomlig 2007-08-06): Søren Kierkegaard - Introduction to the philosopher av Peter P. Rodhe (och Fritiof Brandt) hämtat och översatt från Rodhes bok Søren Kierkegaard. København, 1960 (och Brandts bok Søren Kierkegaard, 1813-1855. Copenhagen, 1963)
Bandupptagningar gjorda av Hank Haanegraaf (The Christian Research Institute) för radioprogrammet Turning the Truth Into Mythology. Citaten finns också i hans bok Christianity in Crisis. Nelson Word Ltd., Milton Keynes, England 1995.
| Menu Bar | Överst denna sida | Innehåll |